පින් ලැබුවෝ සැප වින්දෝ

පුඤ්ඤං චේ පුරිසෝ කයිරා
කයිරාථේ තං පුනප්පුනං
තම්හි ඡුන්දං කයිරාථ
සුඛෝ පුඤ්ඤස්ස උච්චයෝ
(ධම්මපදය-පාප වර්ගය-3 ගාථාව)
‘‘පිනක් කරන්නේ නම් එම කටයුතු නැවත නැවත කරන්න. කුසල් රැුස්වීම සැපය පිණිස හේතු වේ.’’
බුදුරජාණන් වහන්සේ සැවැත්නුවර අනේපි`ඩු සිටුවරයා පූජාකළ ජේතවනාරාමයේ වැඩ සිටි එක් අවස්ථාවක දේශනා කොට වදාළ ගාථා ධර්මයකි ඉහතින් සඳහන් වන්නේ. අතිශයින් වැදගත් මාතෘකාවක් විෂයයෙහිය මෙම දේශනාව සිදු කර තිබෙන්නේ.
මෙම දේශනාව සිදු කිරීම සම්බන්ධයෙන් වූ සිදුවීම අවබෝධ කරගෙන සිටීමද වැදගත්වේ.
රජගහනුවර පුළිල නම් වූ ළෙණෙහි මහාකාශ්‍යප මහරහතන් වහන්සේ වැඩවසනා දවස් කිහිපයකි ගෙවමින් තිබුණේ. දිනක් උන්වහන්සේ සමවතට සමවැදී සත් දිනකින් පසු නැවත එයින් නැගී සිට තමන් කාහට යහපතක් සිදු කරන්නේදැයි දිවසින් බලන්නේ එක්තරා දුෂ්කර පෙදෙසක හැල්හේනක් රක්නා දිළිඳු ගැහැණියක කෙරේ සිත් යොමුවූහ. එම කාන්තාව ඉතා මහන්සියෙන් බොහෝ දුර සහිත හේනට ගොස් එහි හැල්කරල් නෙළා නිවසට ගෙනැවිත් විළඳ බදී. තෙරුවන් කෙරෙහිද සිතැත්තියකි. ඇයට පිහිටවීමට සිතා උන්වහන්සේ ඇගේ නිවසට වැඩමකොට ඇගේ පැල්පතෙහි දොරකඩ සමීපයේ වැඩ හුන්සේක. ඇයද තමන්ගේ ජීවිතයේ කිසිදිනෙක ළඟා නොවූ සැපතක් ලැබුණේයැයි අතිශයින් සොම්නස්ව උන්වහන්සේට සැදැහැයෙන් යුතුවම විළඳ පූජා කළාය. කාශ්‍යප තෙරුන් වහන්සේ ඇයට පින් අනුමෝදන් කළසේක. එදින සවස් භාගයේ සර්පයෙක් දෂ්ට කළෙන් ඇය මියගොස් දිව්‍යලෝකයෙහි උපන්නාය.
දිව්‍යලෝකයට එළඹීමෙන් අනතුරුව තමන් කුමන පින්කමකින් මෙහි ඉපදුණේදැයි විමසා බලන්නේ කාශ්‍යප තෙරුන් වහන්සේ නිසා මේ දිවසැප ලැබුණු බව දැන උන්වහන්සේ වැඩ සිටින විහාරයට දෙව්ලොවින් බැස අවුත් වෙහෙරෙහි කළයුතු වත්පිළිවෙත් මනාව ඉටුකළාය. මල්නෙළා තැබුවාය, පරමල් ඉවත දැමුවාය, මළු හැමදුවාය, පැන් පෙරා තැබුවාය. දිනක් තෙරුන් වහන්සේ අලූයම මළුව හමදින කල්හි මේ දේවතාවිය තෙරුන්ගේ කුටියට යතුරු සිදුරෙන් ඇතුළුව කුටිය පිරිසිදු කරමින් සිටියාය. තෙරුන් වහන්සේ මෙය දැන නැවත එහි නොයෙනා ලෙස තහනමක් පැනවීය. එයින් ශෝකයට පත් ඇය කෙරෙහි රැුස්කඳක් විහිදවූ බුදුන් වහන්සේ ඇය උත්සාහවත් කරවා ‘යමෙක් පින්කමක් කරන්නේ නම් යළි යළිත් එබඳු පින්කම් කිරීමට අදිටන් කරගත යුතුය. පින් රැුස්කිරීම සැපයට හේතුවන්නේය’ යනුවෙන් වදාරමින් මෙම ගාථා පාඨය දේශනා කළ සේක.
දුගී දුප්පත් කාන්තාවකට දෙව්ලොව උත්පත්තිය ලැබීම කෙරෙහි පිහිට වූයේ ඇය පෙර ආත්මභාවයේ පූජා කළ විළඳ පූජාවයි. අතිශයින් කුඩා පූජාවක් ලෙස අපට හැඟී ගියත් එයින් ලැබුණු පින මහත්ඵල මහානිසංස බව අපට ඇගේ දෙව්ලෝ උපත සිදුවීමත් සමග වැටහෙනු නො අනුමානය. අපිත් අපේ ජීවිතයේ දී විවිධාකාර පින්කම් සිදුකරන්නෙමු. දන්දීම්, සිල්රැුකීම්, භාවනා කිරීම්, පින්දීම්, පින් අනුමෝදන් කිරීම්, වතාවත් කිරීම්, පිදිය යුත්තන් පිදීම්, දහම් දෙසීම්, දහම් ඇසීම්, මිසදිටු බවින් මිදීම් ආදී කරුණු මගින් අපගේ මෙලෝ ජීවිතය ආලෝකවත් වේ. එපමණක් ද නොව පරලෝක ජීවිතයටද එයින් සුවයක් ලැබේ. ඉඳින් සැප විඳීමට අතිශයින් කැමති අපිත් හැකි පමණින් පින්කම්වල නියුතු වෙමු. අසීමාන්තිකව පින්දහම්හි නියුක්ත වෙමු. එය අපගේ මෙලෝ දෙලෝ සැප පිණිස පමණක් නොව නිර්වාණගාමී මාර්ගයටද අත්වැළක් වනු නොඅනුමානය.

ලක්දිව ප්‍රාග් ආර්ය හා පශ්චාත් ආර්ය ද්විත්ව සංස්කෘතික ලක්‍ෂණ අවස්ථාවෝචිතව සහ ප්‍රායෝගිකව සම්මිශ්‍රණය වී වර්තමානය දක්වා විකාශය වීම පිළිබඳ විමර්ශනයක්



හැඳින්වීම
සංස්කෘතිය යන්නට අරුත් දැක්වීමේ දී ඊ. බී. ටයිලර් දක්වා ඇත්තේ ඕනෑම පුද්ගලයෙකු සමාජයේ සාමාජිකයෙකු වශයෙන් තමා ජීවත්වන පරිසරය තුළින් හුරු පුරුද්දෙන් හා තම හැකියාවෙන් ලබන දැනුම, විස්වාස, කලාව, භාෂාව, සදාචාරය, නීතිය, සිරිත්-විරිත් යන සංකීර්ණ සමස්තය සංස්කෘතිය වන බවයි. මානව අවශ්‍යතා විෂයයෙහි අතිශයින් බලපැවැත්වෙන්නේ සංස්කෘතිය යි. එය පරම්පරාවෙන් පරම්පරාවට පවරා දීමක් සිදුකරයි. ඒ ඉහතින් සඳහන් කළ දෑ ය. සංස්කෘතිය වුව සැම කලෙක ම එකම ආකාරයට පවතින්නේ නැත. මේ බව හොඳින් අවබෝධ කර ගත හැකි අවස්ථාවක් නම් සිංහල සංස්කෘතියෙහි විවිධ වෙනස්කම් පිළිබඳ අධ්‍යයනය කිරීම තුළිනි.
මෙහි ආර්යයන් ලෙස ප්‍රකට විජය ඇතු`ඵ 700ක පිරිස පැමිණීමට පෙර අවධිය ප්‍රාග් ආර්ය යුගය ලෙස සලකන අතර ඒ නාමය පවා සමාජයට පැමිණියේ ඔවුන්ගේ ආගමනය නිසාවෙනි. ඔවුන් මෙහි සැපත් වීමට ප්‍රථම මෙහි විවිධ ගෝත්‍රයන්ට අයත් පිරිස් ජීවත් වී ඇත. සමහරුන් ඔවුන් අමනුෂ්‍යයින් ලෙස හෝ ඊට සමාන අයුරකින් දැක්වීමට උත්සාහ ගත්ත ද ඔවුන් ද මනා ශිෂ්ටත්වයකින් යුක්ත වූ බව මෙහි කළ කැණීම්වලින් අනාවරණය වී ඇත. ඒ අනුව මූලික වශයෙන් ප්‍රාග් ආර්ය යුගය ලෙසත් ආර්ය යුගය ලෙසත් කොටස් දෙකකින් යුක්ත ය. නමුදු මේ දෙකින් ඔප් නැංවුණු සංස්කෘතික රටාවන් වුව විවිධ හේතු නිසා වෙනස් මගක් ගත් බව අනුරාධපුර පොළොන්නරුව ආදි යුගයන් පිළිබඳව අධ්‍යයනයේ දී අවබෝධ වේ. කලින් කලට මෙහි ද්‍රවිඩයින් සංක්‍රමණය හා ආක්‍රමණය තුළින් සංස්කෘතිය විවිධ වෙනස්කම්වලට පත්ව ඇත. පොළොන්නරු යුගයෙන් පසු නිරන්තර හමුවන සාදක තුළින් පැනෙන්නේ ඉන් පසු ඇරඹි කුරුණැගල්, දඹදෙණි, යාපහු, මහනුවර ආදි යුගවල දී ද හින්දු බලපෑම්, ආභාසයන් මෙහි සියලු අංශයන් කෙරෙහි සමව බලපා ඇති බවයි. ක්‍රි. ව. 1505න් පසු මෙහි ගොඩබට පෘතුගීසීන් මෙන් ම 1796 දී පැමිණි ලන්දේසීන් මෙන්ම 1802 දී ඉංග්‍රීසීන් පැමිණීමෙන් මෙහි සංස්කෘතික ලක්‍ෂණ ඕනෑවටත් වඩා වෙනස් වී ආර්ය සභ්‍යත්වය ගිලිහෙමින් බටහිර සංස්කෘතික ලක්‍ෂණයන්හි බලපෑම ලැබුණු බව පෙනේ. මේ නිබන්ධනය මගින් එකී සංස්කෘතික ලක්‍ෂණ අවස්ථාවෝචිතව සහ ප්‍රායෝගිකව සම්මිශ්‍රණය වී වර්තමානය දක්වා විකාශය වීම පිළිබඳ කරුණු ගොනුකර ඇත.
 

සංස්කෘතිය යනු කුමක් ද ?
සංස්කෘතිය යන සංකල්පය පිළිබඳව සලකා බැලීමේදී සංස්කෘතිය සම්බන්ධයෙන් බැසගත හැකි එක් වාස්තවික නිගමනයක් නැත්තේ ය. සංස්කෘතිය සම්බන්ධයෙන් පුරාතනයේ සිට ම විවිධ අදහස් ඉදිරිපත් වුව ද එය අදටත් නොවිසිදුණු ප්‍රශ්නයක් බව කිවමනා ය. සංස්කෘතිය යනු කුමක්දැ’යි විග්‍රහ කිරීමට ව්‍යායාමයක යෙදෙන ඇතැම් විද්වත්හු සංස්කෘතිය වූ කලී මානව ශිෂ්ටාචාරයේ සමස්තය වශයෙන් කරුණු දක්වති.  තවත් ආකාරයකට පැහැදිලි කළහොත් මිනිසා එකිනෙකා සමඟ ඇති කරගනු ලබන සාමාජික සම්බන්ධතා පදනම් කොට ගෙන පරපුරෙන් පරපුරට, යුගයෙන් යුගයට උරුම කරගනු ලබන්නා වූ දැනීම් (නබදඅකැාටැ) අත්දැකීම් (ැංචැරසැබජැ) සම්මිශ්‍රණික හැසිරීම් රටාව ලෙස දක්වයි.  උක්ත නිර්වචන පිළිබඳ සලකා බැලීමේදී සංස්කෘතිය සීමාවක් දැක්විය හැකි සංකල්පයක් ලෙස දැක්වීම උගහට ය. මන්ද සංස්කෘතිය මිනිසා විසින් පරපුරෙන් පරපුරට රැගෙනයන දෙයක් බැවිනි. සංස්කෘතිය මෙලොව ජීවත්වන මිනිසුන් උගත් දෙයයි. ඔවුන්ගේ ජීවන රටාවයි.  මේ අනුව සංස්කෘතිය යන්නෙන් ගම්‍ය වන්නේ භාෂාව, ජිවත්වන භූමි කලාපය, සාම්ප්‍රදායික ජිවන අංග, ඓහිතිහාසික අගයන් පමණක් නොව  කන බොන, අදින පලදින සියල්ලේම සමස්තය වන බවයි. මේ අර්ථයෙන් සලකා බැලීමේදි අප විසින් සෑම කටයුත්තකදීම අපේ සංස්කෘතිය ආරක්ෂාකරගත යුතුයි. සංස්කෘතිය විනාසවීමට ඉඩ නොදිය යුතුයි. ආදි වශයෙන් සඳහන් කරන්නේ සංස්කෘතිය අපේ ජිවිත තුළ ප්‍රබලව බලපැවැත්වෙන බැවිනි.
සංකේතානුසාරයෙන් සාමාජිය ලෙස  හිමිකරගත්තා වූ ද, පාරම්පරික වශයෙන්  අත්පත් කොට ගත්තා වූ ද සියලුම චරියා රටාවන්ට දියහැකි සාමුහික නාමය සංස්කෘතිය වේ. මිනිසාගේ චරියාව හා සංස්කෘතිය අතර අවියෝජනීය සම්බන්ධතාවක් පවතින අකාරයක් දැකියහැකි වේ. සංස්කෘතිය නිර්මාණය වන්නේ ම මිනිසාගේ චරියාවන් පදනම් කරගනිමිනි. සංස්කෘතිය පිළිබඳ කතාකිරිමේ දී මහා සංස්කෘතිය මෙන් ම කුඩා සංස්කෘති ගණනාවක් ම පවතින ආකාරය දැකිය හැකි වේ. එහිලා විශ්ව විද්‍යාල සංස්කෘතිය, දේශපාලන සංස්කෘතිය, සිංහල සංස්කෘතිය, දමිළ සංස්කෘතිය, බෞද්ධ සංස්කෘතිය ආදිය උදාහරණ සපයයි.
ප්‍රාග් ආර්ය අවධියේ ලංකා සංස්කෘතිය හා පසුකාලීන එහි වෙනස්වීම්
අපේ ඉතිහාසය ආරම්භ වන්නේ විජය කුමරුගේ ශ්‍රී ලංකාවට පැමිණීමේ කතා පුවතත් සමඟ ය. එහෙත් විජය කුමරා ප්‍රමුඛ පිරිස ශ්‍රී ලංකාවට පැමිණි අවස්ථාවෙහි සිදු වූ ඇතැම් සිදුවීම් පිළිබඳ ප්‍රවෘත්තීන් අනුව විජය කුමරා පැමිණීමට පෙර ලක්දිව විසුවන් පිළිබඳ හැඟීමක් ද අප තුළ ජනිත වෙයි. ඒ තොරතුරු අනුව ලක්දිව ආදිම වැසියන් යක්ෂ නමින් හදුන්වනු ලැබූහ’යි නිගමනය කළ හැකි ය. මේ දිවයිනේ විසූ ආදිකාලීන මනුෂ්‍යයන්ගේ විරුද්ධතාවලට මුහුණපෑමට ඇතැම් විට වෙළෙඳුන්ට සිදු වූ නමුත් ඇතැම් විට සාමයෙන් වෙළඳාම් කර ගැනීමට ද ඉඩ ලැබුණේ ය. මේ ලජ්ජාශීලි තේරුම්ගත නොහැකි ඉක්මන් ගති ඇති මිනිසුන් අමනුෂ්‍යයන් හැටියට පෙනීම පුදුමයක් නොවේ.  යනුවෙන් හැඳිනීම එය තීව්‍ර කරන්නකි.
කුවේණිය පිළිබඳ කථා පුවත ලක්දිව ආදිම වැසියන් පිළිබඳ අදහසක් අප තුළ ජනිත කරවයි. විජය කුමරු ලක්දිවට පැමිණි දිනය පිළිබඳ මහාවංසය කරන විස්තරයෙන් ප්‍රකට වන්නේ යක්ෂ නමින් හැඳින්වුණු ඒ වැසියන් එක්තරා අන්දමකට සකස් වූ මිනිස් කොටසක් ලෙසින් කල්පනා කළ හැකි බවය. මෙදින සිරිසවත්ථු පුරයෙහි තූර්යවාදන, ගීත රාවය සහිත මහත් උත්සවශ්‍රීයෙන් පැවැත්වුණු යක්ෂයින්ගේ ආවාහ මංගලෝත්සවයක් සිදු විය. (මහාවංසය ඪෂෂ - 30 - 34). ඥාති සම්බන්ධතා පැවැත්වීම, ආවාහ-විවාහ මංගලෝත්සව පැවැත්වීම, ගායනය, වාදනය, නර්තනය ආදී සෞන්දර්යාත්මක කාර්යයන් පැවැත්වීම  වැනි දෑ සංස්කෘතික වශයෙන් සමාජය දියුණු වීමෙහි දී දක්නට ලැබෙන සමාජාංගයෝ ය. ප්‍රාකෘතික සමාජවල ප්‍රාථමික ස්වරූපයෙන් දක්නට ලැබෙන නැටුම්, ගැයුම්, වැයුම් වැනි දෑ ගොරහැඩි ය; අසංවරශීලී ය. මහාවංසය වාර්තා කරන ඉහත සඳහන් තොරතුරුවලින් සමාජය සංස්කෘතික වශයෙන් එක්තරා ප්‍රමාණයකට දියුණු වූ තත්ත්වයක පැවති බව පැහැදිළිව නිගමනය කළ හැකිය. විජය කුමරු ලක්දිවට ගොඩබසින අවධිය වන විට කිසියම් ප්‍රමාණයකට එකල ලක්දිව වැසියෝ දියුණු තත්ත්වයක සිටියහ’යි නිගමනය කිරීම අසාධාරණ නොවේ.
කෙසේ වුව ද විජය කුමරු ඇතු`ඵ පිරිස මෙහි පැමිණීමට පෙරාතුව විදේශීය වෙළෙඳුන් මෙහි වැසියන් සමඟ සබඳතා පැවැත්වූ බව ජාතක අටුවාවේ වළාහස්ස ජාතකයෙන් හෙළිදරව් වේ. එහි පැනෙන අන්දමට මෙහි ආර්යාවතරණයට පෙර සිටම ජනප්‍රිය වූත් සියලු අංගෝපාංගයන්ගෙන් සමන්විත වූත් වෙළෙඳ මධ්‍යස්ථාන තිබී ඇත.  ඊට අමතරව මෙහි විසුවන් කෘෂිකර්මාන්ත කටයුතුවලින් දිවි ගෙවූ පිරිසක් බව දැරණියගල මහතා විසින් මෙහි කරන ලද කැණීම්වලින් තහවුරු කරගෙන ඇත. ඒ කැණීම්වලදී හමු වූ විවිධ නටබුන් මගින් එකල වැසියන් ආහාර පිසීම, වී වගාව, යකඩ භාවිතය ගැන හොඳින් දැන සිටි පිරිස් බව තහවුරු වේ.
විජයාගමනය ප්‍රවාදයක් ලෙස සළකා බැහැර කළ ද, එම කතා පුවත කියවෙන වකවානුවෙහි දී ඉන්දියාවේ නැගෙනහිරින් හා බටහිරින් මෙන් ද දකුණින් ද භාරතීය ජන කොටස් මෙහි  පැමිණ ඇත. පුරාවිද්‍යාත්මක සාධකයන්ට අනුව මහාතිත්ථ හා ගෝකණ්ණ යන ප්‍රදේශවල මෙන් ම රුහුණු ප්‍රදේශයෙහි ද මේ සංක්‍රමණික කොටස් ජනාවාස පිහිටුවා ගත්හ.  මෙසේ පැමිණ පදිංචි වූ පිරිස් මිහිඳු මහ රහතන් වහන්සේ පැමිණෙන තුරු කවර ආකාරයක හෝ ඇදහිළි ක්‍රමයක් අනුගමනය කරන්නට සිදුවූවාට කිසිදු සැකයක් නැත. සමාජ විද්‍යාඥයින් විසින් බැසගෙන ඇති නිගමනවලට අනුව ‘ආගම’ යන වහර භාවිත කළ නොහැකි තත්ත්වයේ යම් යම් ඇදහිලි ප්‍රාථමික ජන කොට්ඨාස අතර පවා පවතියි. දේශීය ප්‍රභවයක් ඇති ආගම් සම්බන්ධව මහාවංසයේ දක්නට ලැබෙන සටහන් විශ්වාස භාවයෙන් වැඩි වෙති’යි හැඟේ. බුදුසමය මෙහි ආපසු ඒ හා නොගැටී සාමයෙන් ඒවා පැවති බව ශ්‍රී ලංකා සංස්කෘතික ඉතිහාසයේ දිගින් දිගට ම දක්නට ලැබේ.
ලක්දිව දියුණු සංස්කෘතිකාංග නියෝජනය කරන ජනකොටස වශයෙන් සැලකිළි  ලබන්නේ විජයාවතාරණයත් සමඟ මෙරටට පැමිණි ආර්ය වර්ගයා යි. උපප්‍රවේශයක් වශයෙන් ඉන්දියාවට පැමිණි ආර්ය වර්ගයා දියුණු සංස්කෘතියකට හිමිකම් කියයි. වේද සාහිත්‍යයෙන් ඒ බව ප්‍රකට වෙයි. ඉන්දියාවේ වර්ධනය වෙමින් පැවති ආර්ය සංස්කෘතිය රැගෙන ආ ආර්ය ජනතාව ලක්දිවෙහි ද ප්‍රබල සංස්කෘතියක් ගොඩනැගීමේ අඩිතාලම දැමීය. විධිමත් රාජ්‍ය පාලනයකට පසුබිම දැමූ ඒ ජනතාව මූලික වශයෙන් කෘෂිකර්මය පදනම් කොට ගත් ජන ජීවිතයක් ආරම්භ කළේය. අද දක්වා ගලා එන ජන ජිවිතයේ පදනම කෘෂිකර්මය පදනම් වූ ආර්ථික ක්‍රමය යි; කෘෂිකර්මය පදනම් වූ සංස්කෘතික රටාවයි. මහින්දාගමනයට පෙරාතුව ඉන්දියාවෙන් ලක්දිවට පැමිණි ජන කොටස් වරින් වර ඉන්දියාවට හසුන් යැවූ බව මහාවංසය වාර්තා කරයි. විජය රජුගේ අවසාන සමයෙහි ඔහු සුමිත්ත කුමරුට ලියුමක් යවා ඇත. ඒ තොරතුරුවලින් සිතිය හැක්කේ කිසියම් ක්‍රමයක අක්ෂර මාලාවක් ලක්වැසියන් විසින් භාවිත කළ බවයි. ආර්ය ජනතාව ඉන්දියාවේ එකල භාවිත කළ අක්ෂර මාලාව මෙහි දී පරිහරණය කරන්නට ඇත.
පණ්ඩුකාභය රාජ්‍ය සමයෙහි අනුරාධපුරයෙහි කරන ලද ගොඩනැගිලි සමූහයක් ගැන මහාවංසය වාර්තා කරයි. ඒ අනුව කිසියම් ගෘහ නිර්මාණ කලාවක් ඔවුන් සතුව පැවතිණැ’යි සිතිය හැකිය. පණ්ඩුකාභය රජතුමා විසින් කිසියම් නිශ්චිත සැලැස්මක් අනුව අනුරාධපුරයේ පළමුවැනි වරට අංග සම්පූර්ණ නගරයක් ගොඩනංවාගත් ආකාරය මහාවංසයේ දසවැනි පරිච්ඡේදයේ විස්තර වෙයි. එතුමන්ගේ මෑණියන් තරුණියකව සිටි සමයේ ඇයට විශේෂ ආරක්ෂා සංවිධාන සැලසීම් වස් තනන ලද කවුළු සහිත එක්ටැම් ගෙයක් (ඒකථූනිකා) ගැන විස්තරයක් ද හමුවෙයි. එවකට භාරතයේ මෙන් ම මෙරටේ ද මේ ගොඩනැගිලි සදහා භාවිත වූයේ අවු-වැසි සහිත ස්වභාව ධර්මයාගේ තර්ජනවලට මුහුණ දීමේ දී ඉක්මනින් විනාශයට පත්වන දැව වර්ග හා මැටි වැනි අස්ථිර ගොඩනැගිලි ද්‍රව්‍යයන් ය. එහෙයින් ඒවා තැනූවන්ගේ හා භාවිත කළවුන්ගේ ඇවෑමෙන් පසු ඊළග පරම්පරාවන්ගේ ප්‍රයෝජනය හා අධ්‍යයනය සදහා ඒවායේ නටබුන් ඉතිරි වූයේ නැත. භාරතයේ ද මූර්ති කලාව හා ගෘහ නිර්මාණ ශිල්පය මුලින් ම හදාරන්නට පටන්ගත් නූතන උගත්තු මෞර්ය රාජ්‍ය සමයට පෙරාතුව කාලය නිර්ණය කළ හැකි නෂ්ටාවශේෂයන් දක්නට නොලැබුණු හෙයින් ඒ පැරණි යුගයේ භාරතීයයන් කලාශිල්ප නොදැන සිටි බවට වැරදි නිගමනයනට එළඹියහ. එහෙත් එබඳු නිදසුන් දක්නට නැත්තේ ඒ යුගයේ විසූවන් මේ ශිල්ප අභ්‍යාස නො කළ නිසා නොව, ඒ සදහා ඔවුන් යොදා ගත් ද්‍රව්‍ය ඉක්මණින් විනාශයට පත්ව යන මාධ්‍යයන් වූ හෙයිනි. අනෙක් අතට සාමාන්‍ය පුරවැසියන්ගේ වාසය සදහා තනන ලද ගෙවල් ඔවුන්ගේ අභාවයෙන් පසු රැක බලා ගන්නට අවශ්‍යතාවයක් ද සමාජය සතු නොවී ය. මේ නිසා ආගමික හා පොදු අවශ්‍යතා සදහා තනන ලද ගොඩනැගිලි කලක් තිස්සේ ආරක්ෂා කර ගැනීමට, අළුත්වැඩියා කරන්නට හා යලි ගොඩනංවන්නට එක්තරා ප්‍රමාණයක වෙහෙසක් ගන්නා ලද අතර, එමගින් ඒවා සුරක්ෂිත වූ නමුත් සාමාන්‍ය ජනතාවගේ ගෙවල් දොරවල් සාහිත්‍යමය වාර්තාවල සඳහන් වන මතකයන් පමණක් ඉතිරි කොට ඇත.
මීට අමතරව අනුරාධපුර ප්‍රධාන බලකොටුව ඇතු`ඵව මු`ඵ රටෙහිම ආරක්ෂාව සඳහා විශේෂිත වූ වැඩපිළිවෙලක් තිබූ බව ද මෙහි දී සඳහන් කළ හැකිය. පණ්ඩුකාභය රජ දවස තිබුණැයි සැළකෙන ‘රත්ති රජ්ජක’ හෙවත් ‘නගර ගුත්තික’ තනතුර  වර්තමානයේ පොලිස් නිලධාරියෙකුගේ කාර්යභාරයට සමාන කළ හැකිය. ඔහුට නියමිතව තිබණු, පැවරී තිබුණු වගකීම නම් නගරයේ ආරක්ෂාව නංවාලීමයි. වත්මනේ වුව ද පොලිස් නිලධාරියාට ඇත්තේ මෙවන් වගකීම් සමුදායක්ම ය.        
ප්‍රාග් මහින්ද යුගයේ ආගමික විශ්වාස ප්‍රමුඛ ගණ දෙකකට බෙදා දැක්විය හැකිය. පළමු ගණයට බ්‍රාහ්මණ සමය, ජෛන සමය, ආජීවක ඉගැන්වීම් හා පරිව්‍රාජක ඉගැන්වීම් ඇතුළත් කළ හැකිය. මේවා එක්තරා ප්‍රමාණයකට සංවිධානාත්මක වූ දාර්ශනික පක්ෂයට නැඹුරු ආගම් වන අතර, ඒ සැම එකක් ම භාරතීය ප්‍රභවයකට උරුමකම් කියයි. දෙ වැනි ගණයට යක්ෂයන්, වෘක්ෂදේවතාවුන්, ඉටු දෙවියන්, මළගියවුන් වැනි අය පිදීම ඇතුළත් වෙයි. මේ සියල්ල ආගම් වශයෙන් ක්‍රමිකව සංවිධානය වූ ඒවා නො වන අතර භාරතීය ප්‍රභවයන් පිළිබද ව කතා කිරීම අනවශ්‍ය තරමට දේශීයත්වයෙන් යුක්ත වෙයි. එසේ ම සැම ප්‍රාථමික ජන සමාජයක ම මෙවන් විශ්වාස පොදු ජනයා තුළින් පහළව පැතිරෙන බව සමාජ විද්‍යාඥයන්ගේ පිළිගැනීමයි. මේ වර්ග දෙකේ ම ආගමික විශ්වාසයන්ගෙන් සංකීර්ණව විචිත්‍රව එහෙත් බුදුසමය පිළිබද පමණක් කිසිදු හැඳිනීමකින් තොරව පැවති පරිසරයක් මහාවංසයෙන් විස්තර කැරෙන බව පිළිගැනීමට සිදුවෙයි. මිහිඳු මහරහතන් වහන්සේ විසින් ලක් වැසියනට බුදුසමය හදුන්වා දෙනු ලැබූයේ මේ ඌනතාව පිරිමසාලීම සදහා ය.
ඒ අතරින් බ්‍රාහ්මණ සමාජය ආර්යයන් පැමිණීමට පෙර සිට යම් තත්ත්වයක් උරුම කරගෙන සිටි බව සඳහන් කළ හැකිය. විශේෂයෙන්ම ඔවුන්ගේ පැමිණීමත් සමග උපතිස්ස කුමරු තමන්ගේ නමින්  ජනාවාසයක් නිර්මාණය කිරීම මෙහි ප්‍රකට අවස්ථාවකි. උපතිස්ස යනු බ්‍රාහ්මණ වංශිකයෙකි. ඊට අමතරව පණ්ඩුකාභය කුමරු උපත ලබා මාමාවරුන්ගෙන් ආරක්ෂා වීම සඳහා ගෙන ගොස් බාර දී ඇත්තේ ද ඔහුට අධ්‍යාපනය ලබා දුන්නේ ද පණ්ඩුල නමින් හැඳින්වෙන බමුණෙකි. පසුව ඔහුගේ පුතු වූ චන්ද්‍ර කුමරු පණ්ඩුකාභයගේ පුරෝහිත වීමෙන් බ්‍රාහ්මණ සමාජයේ තත්ත්වය  කෙබඳුදැ’යි ඉතා හොඳින් පලට වේ.
කිරින්දෙන් හමු වූ පළමුවැනි සියවසට අයත් පද්‍යමය සෙල්ලිපියෙහි නාග නමැති යුවරජු මිථ්‍යාදෘෂ්ටිය අත්හැර බුදුසමය වැළඳගත් බව සදහන් වෙයි. මෙහි සදහන් මිත්‍යාදෘෂ්ටිය යනු ප්‍රාග්බෞද්ධ යුගයෙහි සිට මෙරට පැවත ආ ඇදහිලි විය හැකි ය. පොදු ජනතාව අතර පමණක් නොව, රාජකීයයන් හා රාජකීය පවුල් ආශ්‍රිත ප්‍රභූන් අතර ද මෙවැනි ඇදහිලි හා විශ්වාස පැවති බව සිතිය හැකිය. පණ්ඩුකාභය රාජ සමය පිළිබද වංශකතාවල එන විස්තරවලින් ප්‍රාග්බෞද්ධ යුගයෙහි ශ්‍රී ලංකාවේ පැවති විවිධාකාර ඇදහිලි පිළිබඳ අංග සම්පූර්ණ තොරතුරු අපට හමු වෙයි. පණ්ඩුකාභය රජු දවස යක්ෂ ඇදහිල්ලට හා වන්දනාවට සෑහෙන තැනක් තිබිණි. පණ්ඩුකාභය රජ චිත්තරාජ නමැති යක්ෂයාට අභය වැවේ පහළ කෙළවරෙහි වාසස්ථානයක් තනා දී ඇත. චිත්තරාජ යක්ෂයා ජලයට අධිගෘහිත භූතයකු සේ සැලකේ. කුරුධම්ම ජාතකයේ විස්තර වන අන්දමට චිත්තරාජ ඇදහිල්ල භාරතයේ ද පැවතිණි. පණ්ඩුකාභය රජු කාලවේල නමැති යක්ෂයාට නගරයේ නැගෙනහිර පැත්තේ වාසස්ථානයක් ඉදි කොට ඇත. චිත්තරාජ හා කාලදේව යන යකුන් දෙදෙනා ගැන ම මහාවංසයේ සදහන් වන්නේ එකටම ය. මේ දෙදෙනා මිනිසුන් වශයෙන් ජීවත්ව සිටිය දී පණ්ඩුකාභය කුමරුන්ගේ දෙමාපියන්ට ඉතා හිතවත් ව සේවය කළ සේවකයන් බවත්, උන්මාදචිත්‍රාගේ සහෝදරයන් මොවුන්ගෙන් යම් යම් තොරතුරු විමසා ඒවා හෙළි නො කළ වරදට ජීවිතක්ෂයට පත්කරනු ලැබූ බවත්, පෙර ආත්ම භාවයේ පැවති හිතවත්කම නිසා යක්ෂාත්මය ලැබූ පසුත් පණ්ඩුකාභයට හිතවත්ව විසූ බවත් මහාවංසය විස්තරාත්මක ව පවසයි. උත්සව අවස්ථාවලදී පණ්ඩුකාභය රජු මේ භූතයන් දෙදෙනා සමග සම අසුන්වල හිද විවිධ ක්‍රීඩාවන් නැරඹූ බව ද පවසා ඇත.  මහාවංස විස්තරය අනුව මේ දෙදෙනා මළ භූතයන් බව පිළිගත හැකි ය. මොවුන් දෙදෙනා ගැන විස්තරයෙන් ශ්‍රී ලංකාවේ මළ ගිය ඇත්තන් පිදීම හෙවත් පීතෘ වන්දනාව පැවති බව ප්‍රකට වෙයි. ජීවතුන් අතර වාසය කරද්දී පණ්ඩුකාභය රජ පවුලට මහගු සේවාවක් කළ මේ හිතෛෂී සේවකයන් දෙදෙනා මළ පසු ඔවුන්ට භූතාත්ම ලෙස සලකා පූජා පවත්වන්නට ඇත. රජතුමා ඔවුන් හා සම අසුනේ සිට රැඟුම් නැරඹීම ඇතැම් විට ඔවුන්ගේ ප්‍රතිමා භාවිත කිරීමෙන් කළා විට හැකි ය.
පණ්ඩුකාභය රජ පවුලට ළෙන්ගතුව සිටි දාසියක් ද මළ පසු යක්ෂණියක ව උපත ලැබුවාය. ඊට පසු පණ්ඩුකාභය රජු ඇයට නගරයෙන් දකුණු වාසල දෙවොලක් ඉදි කොට දුන්නේය. ප්‍රාග්බෞද්ධ යුගයේ සිට ප්‍රභවය සදහන් වන ප්‍රේතාත්ම පිළිබදව විශ්වාසය පසුකාලීනව ද පැවත ඇත. ක්‍රි. ව. 4 වන සියවසේ රජ කළ මහසෙන් රජු මිය ගිය පසු ජනතාව ඔහුට ‘මින්නේරි දෙවියෝ’ යන විරුදාවලිය භාවිත කරමින් පුද පූජා පැවැත්වූයේ ය. පණ්ඩුකාභය රජතුමා මහේජ නමැති යක්ෂයා සදහා දේවාලයක් කරවූ බවත්, පසු කාලයේ දී ථූපාරාමයේ නිදන් කිරීම සදහා ධාතුන් වහන්සේලා වැඩම කළ ඇතා මහේජ දේවාලය දක්වා ගමන් කළ බවත් සඳහන් වෙයි. මේ විස්තරය අනුව මහේජ දේවාලය දේවානම්පියතිස්ස රාජ්‍ය සමයේ ද පැවති බව පිළිගත හැකි ය. මළගියවුන් පිළිබද විශ්වාසය ප්‍රාග් මහින්ද යුගයෙහි ලංකා සමාජයෙහි දැඩිව පවතින්නට ඇත. මිහිඳු මහරහතන් වහන්සේ පොදු ජනතාව සදහා පැවැත් වූ ධර්ම දේශනාවලට මාතෘකා පේතවත්තු හා විමානවත්තු යන දේශනාවලින් තෝරා ගත් බව පෙනේ. පේතවත්තු හා විමානවත්තු යන ග්‍රන්ථ දෙකෙහිම විස්තර කරන්නේ මිය ගිය ඇත්තන්ගේ කථා වස්තු ය. මෙලොව ජීවත්ව සිටිය දී කළ කුශල හා අකුශල කර්මවලට අනුරූපව ඊළඟ උපත ලැබෙන අයුරු ඒ කථාවලින් විස්තර වෙයි. දේශීය වශයෙන් ජනතාව අතර පැවති ආදි කල්පිත මළවුන් ඇදහීමේ සිරිත, බෞද්ධ ආචාරාත්මක ඉගැන්වීම් සමාජයට කාවැද්දීම සදහා මිහිඳු හිමියන් උත්සාහ ගත් බව මෙයින් පැහැදිළි වෙයි.
පුරාණ ලංකා වැසියන් විසින් මහේජ, වෛශ්‍රවණ, විභීෂණ, කාලසෝදර වැනි යක්ෂයෝ පුදනු ලැබූහ. යක්ෂණියන් පිළිබඳව ද මහාවංසය සදහන් කරයි. වළවාමුඛී, පශ්චිමරාජිනී යන යක්ෂණියෝ ඔවුන් අතර වෙති. වළවාම්ඛී (චේතියා) ජුතින්දරගේ භාර්යාවයි. මැය අශ්ව වේශයෙන් පණ්ඩුකාභය රජුට උපකාර කර ඇත. වෘක්ෂ දෙවතාවන් පිදීම ද ඈත අතීතයේ සිදු වූ බවට සාධක හමුවෙයි.  පණ්ඩුකාභය විසින් අනුරාධපුර බටහිර වාහල්කඩ අසල නුග ගසක් වෛශ්‍රවණගේ වාසභවන සේ ද, තල් ගසක් ව්‍යාදදේවගේ වාසභවනය සේ ද සම්මත කර ඇත.  තල් ගසට ඉපැරණි ඉන්දීය ජනතාව ද පුද සත්කාර පවත්වා තිබේ.
ගෝත්‍රික ජන කොටස් සිය ඉෂ්ට දේවතාවන් ලෙස යම් යම් දෙවිවරුන් ඇදහීම කවර සමාජයක වුව ද දක්නට ලැබෙයි. පැරණි ලක්වැසියන් ද එක් එක් පිරිස්වල ඉෂ්ට දේවතාවන් ලෙස යම් යම් දේවතාවුන් නියම කරගෙන සිටි බවට මහාවංසයේ එන විස්තර ම සාධක සේ දැක්විය හැකිය. ව්‍යාධ දේවතාවන් වැද්දන්ගේ හෙවත් දඩයක්කාරයන්ගේ දේවතාවායි. කම්මල්කරුවන්ගේ දේවතාවා ‘කම්මාරදේව’ නමින් හැඳින්විනි. මේ හැර මුළු අනුරාධපුරයට ම අධිපති දෙවියා පුරදේව ය. මුළු සිරිලකට ම අධිපති දෙවියා උප්පලවණ්ණ ය. මෙබදු දෙවිවරුන් පිළිබඳ හැඟීම් මූල බීජ භාරතයෙන් මෙහි පැමිණීම සිදු විය හැකිය. එමගින් ප්‍රකට වන්නේ ඉහත සඳහන් දෙවිවරුන් ඉන්දියාවේ සිට මෙහි කැඳවාගෙන ආවාය යන්න නොවේ. ඒ ඒ වස්තුවලට අධිගෘහිත දෙවිවරුන් ඇත යන විශ්වාසය භාරතයෙන් පැමිණි ජනතාවගේ සිත් තුළ වූ බවය.
නාගයන් ඇදහීම ද තාරකා වන්දනය ද වෘක්ෂ වන්දනය ද මෙ කල පැවති බව පෙනේ. නක්ෂත්‍ර විද්‍යාවත් නිමිති ශාස්ත්‍රයත් පුරාණයේ සිට පැවති බව පැහැදිළි ය. නැකැත් අනුව වැඩ කිරීම ද නිමිති ශාස්ත්‍රය ද දත් අය කී අනාවැකි ද පිළබඳ විස්තර අපට හමු වෙයි. මේ විශ්වාස දැඩිව පැවතියාට කිසිදු සැකයක් නොමැත. ප්‍රාථමික සමාජවල මෙබදු විශ්වාස පැවතීම ස්වාභාවික ය. එය අපූර්ව දෙයක් නොවේ. එම නිසා ලංකාවේ ද එබදු විශ්වාස ස්ථිරව ම පවතින්නට ඇත.
මේ විශ්වාස බුදුසමයට එරෙහිව ක්‍රියා කළ බවට සාධක කිසිවක් නොමැත. මිහිඳු මාහිමියන් රැගෙන ආ බුදුසමය මෙබඳු අහිංසක විශ්වාස සමග සහජීවනයෙන් පැවති බවට සැකයක් ද නොමැත. මක් නිසා ද යත් එබදු විශ්වාස කෙරෙහි නම්‍යතාවෙන් යුක්ත වූ බව පේතවත්තු හා විමානවත්තු දේශනාවන්ගෙන් මෙන් ම ආටානාටිය වැනි සූත්‍රවලින් ද ඔප්පු වන බැවිනි. දහවැනි සියවසේ සෙල්ලිපියක තිසාවැවේ විසූ රකුසකු මිහිඳු මාහිමියන් විසින් දමනය කරනු ලැබීමක් පිළිබඳ සඳහන් කරයි. මෙය ප්‍රාග් බෞද්ධ සමාජයෙහි පැවැති යක්ෂ භූත විශ්වාස බුදුසමයට අනුවර්ථනය කරගැනීමක් විය හැකිය. බුදුසමය අදහන ජනතාව අතර අද පවා මේ විශ්වාස නොකඩවා පවත්වාගෙන යනු ලැබෙයි.
ඓතිහාසික තොරතුරුවලට අනුව මුල් යුගයේ බ්‍රාහ්මණ ආගමට වැදගත්ම ස්ථානය හිමි වී පැවතිණි. විජය කුමරු පිළිබද කථා පුවතින් දැක්වෙන පරිදි ආර්ය පිරිස උතුරු ඉන්දියාවේ සිට මෙහි පැමිණි බව පෙනේ. මේ ලංකා සමාජයෙහි ද ඔහු භාරතීය සමාජයෙහි මෙන් ම ප්‍රභූත්වය උසුලන්නට ඇත. අපේ වංශකථාවල බමුණන් පිළිබඳ තොරතුරු මහත් රාශියක් ඇතුළත්ව තිබේ. සිංහල රාජවංශය බුදුසමය වැළදගත් පසු බ්‍රාහ්මණයන් නැතිව බැරි පිරිසක් වූ බව පසුකාලීන ලංකා ඉතිහාසයෙන් ප්‍රකට වෙයි. විජය සමග පැමිණි උපතිස්ස කලක් ශ්‍රී ලංකාවේ අගනුවර ව පැවති උපතිස්ස ග්‍රාමය නිර්මාණය කළේය. එසේ ම ඔහු රජුගේ පුරෝහිත තනතුර ද දැරී ය. පණ්ඩුකාභයට ශිල්ප ශාස්ත්‍ර ඉගැන්වූ ගුරුවරයා පණ්ඩුල ය. ඔහු බ්‍රාහ්මණයෙකි. පණ්ඩුකාභයගේ පුරෝහිත තනතුර ද ලබා ගත්තේ ය. පණ්ඩුලගේ පුත්‍රයා වූ චන්ද්‍ර පියාගෙන් පසු ඒ තනතුරට පත් වූයේ ය. අපේ ඉතිහාස වාර්තාවලට අනුව ලක්දිව පුරෝහිත තනතුර බ්‍රාහ්මණයන් විසින් ම උසුලන ලද ඉතා වැදගත් රාජකීය තනතුරකි.
පණ්ඩුකාභය රජතුමා සොත්ථිසාලා නමැති ගොඩනැගිල්ලක් තැනවීය. මේ ශාලාව බමුණන් විසින් ස්වස්ති වචන පවසන ශාලාව නැතහොත් ආරෝග්‍යශාලාව යයි මහාවංසටීකාව සදහන් කරයි. ටීකාවේ සඳහන් අර්ථ දෙකින්  “යහපතක් ම වේවා”( සොත්ථ්‍යත්ථු) යි ආශිර්වාදාත්මක වචන පවසන ශාලාව සොත්ථිසාලා යන්නෙන් සඳහන් කළ බව විද්වතුන්ගේ පිළිගැනීමයි. ඒ අනුව බ්‍රාහ්මණ ආගම සෑහෙන ශක්තියකින් යුතුව මෙහි පැලපදියම් වී පැවති බවට සැකයක් නැත. සිංහල රාජවංශය බුදුසමය වැළදගත් පසු ඛල්ලාටනාග, වළගම්බා වැනි රජවරුන්ගේ රාජ්‍ය සමයන්හි දී ඇති වූ අබෞද්ධ විප්ලව මාලාවෙහි තිස්ස් බ්‍රාහ්මණයා බල පිරිස් පිරිවරා කළ පෙරළිය ආදියෙන් පැහැදිලි වන්නේ බ්‍රාහ්මණ ආධිපත්‍යය සුළුපටු නොවූ බවය.
බ්‍රාහ්මණයන් ක්ෂත්‍රීයයන් සමග ළඟ ඇසුර ලත් ප්‍රභූ පිරිසකි. ඔවුන් විසින් ඉටු කළ ආගමික කටයුතුවලට අතිරේකව දේශපාලනමය අභිප්‍රායන් ද මොවුන් වෙත පැවත ඇත. මූලාරම්භයෙහි සිට ම බ්‍රාහ්මණ ඇසුර හා බලය දක්නට ලැබෙන නිසා බ්‍රාහ්මණ ආගම මෙහි පැවති බව විශ්වාස කළ හැකි ය. ජෛන ආගම් පිළබඳ තොරතුරු ද අපේ ඓතිහාසික මූලාශ්‍රයන්හි ඇතුළත් වෙයි.  පණ්ඩුකාභය රජතුමාගේ කාලය හා බැදුණු තොරතුරු රැසක් ඒ අතර වෙයි. ජෝතිය, ගිරි හා කුම්භාණ්ඩ යන නම් ඇති නිගණ්ඨයන් තුන් දෙනෙකු ගැන මහාවංසයේ වාර්තා වෙයි. මේ නිගණ්ඨයන්ට පණ්ඩුකාභය රජු වාසස්ථාන ඉදි කොට දී ඇත. මේ නිගණ්ඨාරාම තුන දේවානම්පියතිස්ස රජතුමාගේ කාලයේත් පැවත ඇත. අනුරාධපුර මහා විහාරයේ සීමාව නියම කිරීමේ දී ජෝතිය, ගිරි හා කුම්භාණ්ඩ යන නිගණ්ඨයන් තිදෙනාගේ ම ආශ්‍රම ඇතුළත් කළ බව සඳහන් වීමෙන් එය වටහා ගත හැකි ය. ඛල්ලාටනාග රාජසමය වන  විට ලක්දිව ජෛන ධර්මය ඇදහූ සෑහෙන පිරිසක් වාසය කරන්නට ඇතැ’යි සිතිය හැකි ය. එම යුගයෙහි ජෛනාගම පිළගෙන සිටි කුමාරවරුන් තිදෙනා රාජ්‍යය ලබා ගැනීමට වෑයම් කොට අසාර්ථක වී ජෛන ක්‍රමයට සිය දිවි නසා ගත්හ. ක්‍රි. ව. පස්වැනි සියවසේ කාශ්‍යප රජුගේ සොහොයුරු මුගලන් කුමරා ඔත්තු ලබා ගැනීම පිණිස ජෛන භික්ෂූන් චර පුරුෂයන් වශයෙන් යෙදූ බව සැලකිය යුත්තකි. පණ්ඩුකාභය යුගයෙහි විසූ ගිරි නමැති නිගණ්ඨයාගේ ආරම්භය ගැන වළගම්බා රාජ්‍ය යුගයේ විශේෂයෙන් සදහන් ව ඇත. වළගම්බා යුතය දක්වා ම ගිරි ජීවත් ව සිටි බව මහාවංසය අනුව කෙනෙකුට සිතේ. සමහර විට මේ ගිරි එකම නමින් හැදින්වුණු දෙදෙනෙකු වීමට ඉඩ ඇත. කෙසේ වුවද ජෛන සමය පැරණි ලක්දිව ප්‍රචලිත නොවූයේ ය.
පණ්ඩුකාභය රජ මක්ඛලීගෝසාලගේ අනුගාමිකයන් සේ සැළකෙන ආජීවකයන්ට ද තැනින් තැන ඇවිදින සත්‍ය ගවේෂක තාපස පිරිසක් වූ පරිව්‍රාජකයන්ට ද ආරාම තනවා දුන්නේ ය.  මොවුන් ශ්‍රී ලංකාවට පැමිණෙන්නට ඇත්තේ ඉන්දියාවෙන් ආ වෙළෙඳුන් සමග විය හැකි ය. එසේ වුව ද මොවුන්ගේ ආගමික බලපෑම් වශයෙන් සැලකිය හැකි කිසිවක් ඔවුන් අපට ඉතිරි කර නොතිබීම අපට මහත් අඩුවකි. බුදුසමය ලක්දිව මුල්බැස ගත් නිසා මේ ආගමික අනුගාමික පිරිස් දිය වී යන්නට ඇත.
පැරණි ලක්දිව ශිවලිංග පූජාව ද පැවති බව සමහරුන්ගේ මතයකි. පණ්ඩුකාභය සිවිකා ශාලාවක් කරවූ බව සඳහන් වෙයි. සිවිකා ශාලා යනු ශිවලිංග ශාලාවක් හෝ ප්‍රසූතිඝරයක් හෝ බව මහාවංස ටීකාකරු අනුමාන කර යි. ශිවලිංග පූජාව මේ යුගයේ දී පැවති බව හඟවන පුරාවිද්‍යාත්මක සාධක තවම හමු වී නැත. ශිවලිංග පූජාව පිළිබඳ පසුකාලීන යුගවල නම් පුරාවිද්‍යාත්මක සාධක බහුලව ලැබේ. නොයෙක් ශ්‍රමණයන් හා පාෂාණ්ඩයන් මෙහි විසූ බව ඓතිහාසික වාර්තාවල සඳහන් වෙයි. භද්දකච්චායනා කුමරිය ලංකාවට පැමිණියේ පැවිදි වෙසිනි. මෙය කවරාකාරයේ පැවිද්දක් දැයි පැහැදිළි නැත.
මිත්‍යදෘෂ්ටික කුල පන්සියයක් පිළිබඳ මහාවංශය වාර්තා කරයි. එහෙත් මෙයින් කුමක් අදහස් කළේ දැ’යි පැහැදිලි නැත. මෙලෙස භාරතීය ප්‍රභවයන් ඇති විවිධ ආගම් පිළිබදව මහාවංසය සදහන් කරන නමුදු බුද්ධාගම පිළිබද කිසිදු සටහනක් දක්නට නොලැබෙයි. සමහර විටක මෙය සිරිලකට සම්බුදු දහම රැගෙන ඒම පිළිබඳව පසු ව කෙරෙන විචිත්‍ර වර්ණණයට අනුචිත යැ’යි සිතූ නිසා විය හැකිය. ප්‍රාග් මහින්ද ලක්දිව විචිත්‍ර වෛවර්ණ ආගමික පසුතලයෙහි අඩුවකට ඇත්තේ බුදුසමය පමණි. පූර්වෝක්ත සැම භාරතීය විශ්වාසයක්ම වූයේ නම් බුදුසමය පමණක් තිබෙන්නට නොහැකි වීම විය නොහැක්කකි. මිහිඳු මාහිමියන්ගේ සම්ප්‍රාප්තිය අගය කරනු පිණිස ඒ බව නොතකා හරින්නට ඇත. කෙසේ වුව ද බුදුසමය පිළිබඳ පැහැදිළි හැඳුනුමක් නො වුව ද ප්‍රාග් මහින්ද යුගයේ ලාංකිකයන්ට වෙළෙඳුන් මගින් හෝ බුදුසමය ගැන ආරංචි ලැබෙන්නට ඇත.
පණ්ඩුකාභය රජ දවස හැකි සැම ආගමක් ගැනම කරුණු දැක් වූ මහාවංස කතුවර මහානාම හිමියෝ එයිනුදු තෘප්තියට පත් නොවී “මිසදිටු ගත් කුල පන්සියයක් වීය” යි අවිනිශ්චිත ආකාරයෙන් මිසදිටු පවුල් පන්සියයක් ද විසූ බව පවසති. ඒ අනුව ප්‍රාග් මහින්ද යුගයෙහි විවිධාකාර ඇදහිලි හා විශ්වාස පැවති බව පැහැදිළි වෙයි. මෙම රාජ්‍ය සමයේ අනුරාධපුරය නගරය උසස් තත්ත්වයක පැවති බවත් “නගර ගුත්තික” නමින් අලුත් නිලයක් පිහිටුවා (රත්ති රඡ්ජං) පාලන කටයුතු කෙරෙහි දැක්වූ උනන්දුව මෙන් ම චන්දන ගාම වැනි ක්ෂත්‍රිය ජනපද අතර ගමන් බිමන් යැමට මාර්ග පහසුකම් තනා තිබීම ආදිය තත්ත්කාලීන සමාජ ප්‍රවෘත්තිය මැනවින් ප්‍රකට කරයි. නගරයට යාබදව නන්දන උයන හෙවත් ජෝති උයන ද මහා මේඝවනය ද හෙළි කරන තොරතුරු මෙන්ම ඇත්හල් අස්හල් හා දොරගම් හෙවත් ද්වාරගම් පිහිටුවීම සහ පැරණි ලක්දිව ජනාවාස පිළිබඳ ප්‍රවෘත්තිය මාතෘකා ගත පූර්ව සංස්කෘතිය හෙළි කරන්නට දක්වන සාධක අපමණ ය. දඩයම, ගොවිතැන, ගව පාලනය ජීවන ප්‍රවෘත්තිය ලෙස පවත්වා ගෙන ගිය ඔවුන් වැඩි වශයෙන් බිම වගා කිරීමට වෙහෙස වූ බවත් රටේ නොයෙක් පළාත්වල නව ජනාවාස පිහිටුවීමත් කලා ශිල්ප අතින් එතරම් දියුණුවක් නොපැවති බවත් ඉතිහාස සටහන් අනුව හෙළිවෙයි.
“ප්‍රාග් බෞද්ධ ලංකාවෙහි නියම වශයෙන් රජ යයි ගිණිය හැකි පාලකයන් සිටිය බවක් වත්, නානාවිධ ගම් පාලනය හෝ පළාත් පාලනය එක් ගොනු කළ මහාණ්ඩුවක් තිබුණු බවක්වත් නොපෙනේ. ගමනාගමන ක්‍රම හා හසුන් හුවමාරු කර ගන්නා ක්‍රම බෙහෙවින් සීමා සහිත වූ ඒ කාලයේදී, අනුරාධපුරය හා මාගම හෝ කැලණිය අතර නියත ලෙස නොකඩවා සබඳකම් පවත්වා ගැනීම අසීරු කාරියක් විය. එබැවින් ඒ ඒ පළාත්වල නායකයෝ ඉබේම වගේ එම පළාත්වල පාලකයන් බවට පත්වූහ.”
ප්‍රාග් බෞද්ධ ලංකාව දුරාතීතයේ පටන්ම භාරතය සමඟ සබඳකම් පවත්වා ඇත. එහි ප්‍රතිඵලයක් වශයෙන් භාරතයෙන් ඇත් අස් රිය අටළොස් ශිල්පීන් දහස් ගණන් කුල, විවිධ ශිල්ප ශාස්ත්‍ර ලක්දිවට ලැබුණ බව, වංශකතාවන්ට අනුව මනාව පැහැදිළි වෙයි. පණ්ඩුවාසදේව වැනි ආරම්භක පාලකයන් ගේ සිට ලක්දිව පාලකයන් සිය භාර්යාවන් සඳහා කුමාරිකාවන් සොයා ගනු ලැබුයේ ද භාරතයෙනි. නොකඩවා මෙම යාබද රට සමඟ පැවති සබඳතාවන් නිසා පශ්චාත් කාලීන ලක්දිව සංස්කෘතියෙහි නව ආරම්භයක් සනිටුහන් කළ බව ප්‍රත්‍යක්ෂ වනු ඇත.
“ජගන්මාතා පිදීම මෙන්, දෙවියන්ගේත්, යකුන්ගේත්, තැනට තවනු ලැබූ මියගිය මුතුන් මිත්තන් පිදීම ද පණ්ඩුකාභය කාලයෙහි ක්ෂත්‍රියයන් අතර පැවැත්තේ යයි සිතීමට මහාවංශයෙහි එන ඇතැම් ප්‍රවෘත්ති අනුබල දෙයි. ම්ලේච්ඡ මනුෂ්‍ය වර්ගයක් අතරට හදිසියේ සභ්‍ය මනුෂ්‍ය වර්ගයක් පැමිණි විට ඔවුනොවුන්ගේ සිරිත් විරිත් ඇදහිලි එකිනෙක හා ගැටෙයි. අසමාන සංස්කෘතීන් දෙකක මේ ගැටීම නිසා දෙවර්ගයේම මිනිස්සු මුලදී දූෂණය වෙති. සිංහලයන් හෝ ඔවුන්ගෙන් වඩා බලසම්පන්න ගෝත්‍රයක් හෝ තම ආධිපත්‍යය පතුරුවා අන්‍යයන් මඬින ලද්දේ පණ්ඩුකාභය කාලයෙහි විය යුතු ය.”
ක්‍රි. පූ. තෙවන සියවසේ මැද භාගයේ මෙරටට නිල වශයෙන් බුදුසමය ලැබුණ බව පිළිගත් මතය වෙයි. මාතෘකා ගත කරුණ පිළිබඳ ගැඹුරින් විමසීමේදී දීපවංශය, මහාවංශය, සමන්තපාසාදිකා, සුමංගලවිලාසිනී ආදී ඓතිහාසික ලේඛන වටිනා තොරතුරු හෙළි පෙහෙළි කරයි. මිහිඳු මාහිමියන්ගේ සම්ප්‍රාප්තියත්, දේවානම්පියතිස්ස රජු ඇතුළු ලංකාවාසීන් උන්වහන්සේ වඳාළ දහම පිළිගැනීමත් සමඟ ථේරවාද විභඡ්ජවාද පාලි සම්ප්‍රදාය ලක්දිව ස්ථාපිතව වර්ධනය වීමත් සමඟ මෙරට මහා සංස්කෘතික විප්ලවයක ආරම්භය සනිටුහන් කළ බව කිවයුතුය.
බුදු දහම නගා සිටුවීමටත් එය ව්‍යාප්ත කිරීමටත් ධර්මාශෝක අධිරාජයා සිදු කළ උදාර මෙහෙවර විශේෂයෙන් සඳහන් කළ යුතු ය. බුදුන්වහන්සේ පරිනිවන් පා වසර 236 ක් ගෙවී ගිය තැන පාටලී පුත්‍ර නගරයෙහි මෙම අධිරාජයා විසින් කරවන ලද අශෝකාරාමයේ දී පවත්වන ලද තෙවන ධර්ම සංගායනාවෙන් පසුව, බුදු දහම ව්‍යාප්ත කිරීමට රජු විසින් ගත් පියවර අනුව, ලක්දිවට තම පුත් මහින්ද තෙරුන් (සහායට ඉට්ඨිය, උත්තිය, සම්බල, භද්දසාල යන තෙරවරුන් සමඟ සුමණ සාමණේරයන් ද විය.) වැඩම කරවන ලදී. තත්ත්කාලීන සමාජ පසුබිමට ගැලපෙන අයුරින් මිහිඳු හිමියන් වටිනා ධර්ම සූත්‍ර රැසක් දේශනා කොට වදාළ අතර “විනයෝ නාම සාසනස්ස ආයූ, විනයේ ඨපිතේ සාසනං ඨපිතං හෝති” (සමන්තපාසාදිකා විනය අටුවාව) විනය සසුනේ ආයුෂ ලෙස පෙන්වා දුන් අතර. ආත්මවාදයෙන් බැහැරවී ස්වයං විමුක්තිය පිළිබඳ සංකල්පය අවධාරණය කරමින් අබෞද්ධ සමාජ පසුබිමෙහි පැවති පොදු ජන විශ්වාසවලට සමීපව සිටි දෙවියන්, යකුන්, ප්‍රේත ආදීන් අන්තර්ගත ධර්ම කොට්ඨාස හෙවත් පේතවත්ථු, විමානවත්ථු ආරම්භයේදීම ලක්වැසියන්ට දේශනා කොට වඳාළේය.  ප්‍රාග් බෞද්ධ යුගයේ ලංකාවාසීන්ගේ මෙම ඇදහිලි හා විශ්වාස පිළිබඳව අපේ සිත් පුබුදුවන සාංචි හා භාරූත් කැටයම්වල එන යකුන් යක්-ෂණියන්ගේ සිතුවම් තුළින් ප්‍රකට වන්නේ තත්ත්කාලීන ජන විශ්වාසයන් ගේ පැතිකඩක් වන අතර මෙම තොරතුරු මෙරට ඇදහිලි සමඟ ගැලපෙන අතර යක්ෂ, භූතාදී අදෘශ්‍යමාන බලවේග සම්බන්ධව සෘද්ධිබලය ඇති මහරහතන්වහන්සේලා විසින් මනාව ප්‍රත්‍යක්ෂව සිටි බැවින් ද කාලීන අවශ්‍යතාව අනුව බුදු දහම දේශනා කරන්නට පෙලඹෙන්නට ඇති බව ද විශ්වාස කළ හැකිය.
බුදුබව ලැබීමේ අවස්ථාව සමඟ සබැඳි බෝධි වෘක්ෂයෙහි ශාඛාවක් වැඩම කිරීමත් සමඟ ඇරඹෙන බෝධි වන්දනාව, වෘක්ෂ වන්දනාව හුරුපුරුදු ජනතාවක් අතරට පැමිණෙන්නේ මහා සංස්කෘතියක් ද සමඟ ය. බුදුන්වහන්සේ දැක ගැනීමට නැතත් සර්වඥ ධාතූන් වහන්සේලා දැක ගන්නට ලැබීම වාසනාවක් බව ප්‍රකට කරමින් ප්‍රත්‍යක්ෂ කළ ධාතු වන්දනාව, ස්තූප වන්දනාව මිහිඳු හිමියන් ගෙන ආ බුදුසමයෙහි විශේෂත්වයක් ගන්නා බව කිව යුතුය. එහි ප්‍රතිඵලයක් වශයෙන් ගොඩනැංවූ ථූපාරාමය අදත් සැදැහැ සිතින් බෞද්ධ ජනයා වන්දනා කරති.
භාරූත් කැටයම්වල එන ආරාම පූජාව අනේපිඬු සිටුවරයා විසින් ඡේතවනාරාමය කරවා බුදුපාමොක් මහා සඟනට සිදු කළ පූජාව වශයෙන් සැළකෙන අතර, අතපැන් වත්කර පූජා කිරීම් සිදු කිරීමේ චාරිත්‍රය ලාංකීය සංස්කෘතියෙහි ද, අද පවා දක්නට ලැබෙයි. එමෙන්ම දහසකට අධික ශිල්ප ශ්‍රේණි මඟින් මෙරට ස්ථාපනය වූ ගෘහ නිර්මාණ, ප්‍රතිමා හා කැටයම් කෞශල්‍යයන් හා හුරුපුරුදු ලාංකීය සංස්කෘතියෙහි නව උදාවක් ඇති කරන්නට සමත් වූ බව ප්‍රත්‍යක්ෂ ය. බුදුසමය මෙරට හඳුන්වා දුන් මුල් අවස්ථාවේ දී ම බුදු සමය රාජ්‍ය පාලනයට නතු වීම, බුදු සමයේ ව්‍යාප්තියට, සංස්කෘතියේ ප්‍රවණතාවනට හා ජාතික ආගම බවට පත්වීමට ඉඩ සැලසිණි. “බෝධිසත්වයන් හැර අන් කිසිවෙක් මේ ශ්‍රී ලංකාවෙහි රාජ්‍ය නොලබන්නාහ.” (මිහිඳු රජ පුවුරු ලිපිය) එම නිසා ක්‍රි. පූ. 3 වන සියවසේ සිට සිංහල රාජ්‍යයේ අවසානය වූ 19 වැනි සියවස දක්වාම රාජ්‍ය ආගම බුද්ධාගම විය යුතු යෑයි යන පොදු හැඟීම සමාජ ගත විය.
“මේ ලක්දිව බුදුන්ගේම තුනුරුවන් භාණ්ඩාගාරයක් වැන්න... එසේ හෙයින් මේ ලක්දිව මිථ්‍යාදෘෂ්ටීන්ගේ වාසය නම් පෙර යක්ෂයන්ගේ වාසය ස්ථිර නොවූවා සේම ස්ථිර නොවේමය. මිථ්‍යාදෘෂ්ටි ගත් රජෙක් ලක්දිව බලෙන් කිසි කලෙක රාජ්‍ය කළේ වී නමුත් ඔවුන්ගේ වංශ ප්‍රතිෂ්ඨා නොවනු බුදුන්ගේම ආනුභාව විශේෂයක්මය. එසේ හෙයින් මේ ලක්දිව සම්‍යක් දෘෂ්ටි ගත් රජුන්ටම සීහෙන හෙයින් උන්ගේ කුල ප්‍රවේණිය පවතිනු ඒකාන්තය.”” (පූජාවලිය) මේ අනුව ප්‍රාථමික සමාජවලින් පෙරට ආ මනුෂ්‍ය ප්‍රජාවට බුදුසමයේ එන උසස් ජීවන පරමාර්ථ පෙන්වා දීමට මිහිඳු හිමියන් දේශනා කරන ලද්දේ, චුල්ලහත්ථි පදෝපම. දේවදූත, සච්චසංයුක්ත, බාල පණ්ඩිත ආදී දේශනාවන් ය. ලෞකික ජනදිවිය සාරවත් කර ගැනීමට ඉවහල් වන සදාචාරාත්මක සමාජ ධර්ම පද්ධතියක් සමාජ ගත කරමින් නිදහස් නිවහල් චින්තනයට එම දේශනා මඟ සලසා දුන් අතර ස්වතන්ත්‍ර චින්තනයෙහි වැදගත්කම ද අවධාරණය කළේය.
ලක්දිව බුදුසසුන පිහිටුවීම සම්බන්ධ කාර්යයේ දී මෙරට පැවිදි වූ දහස්ගණන් පිරිසට ද ඊට සවි බලය සපයා දෙන්නට හැකි විය. මහාරිට්ඨ අමාත්‍යයා තවත් 55 දෙනකු සමග පැවිදි බිමට සපැමිණි අතර මිහිඳු හිමියන් රාජ පරම්පරාවක අයෙකු වීම නිසා රාජ රාජ මහා අමාත්‍යාදීන් මෙන් ම සිය දරුවන් පැවිදි බිමට එළඹුන බව පැහැදිලි කරුණකි. ථූපාරාම චෛත්‍යයේ ධාතු නිධානෝත්සවයේදී සිදුවූ ආශ්චර්යමත් සිදුවීම නිසා මත්තාභය කුමරු දහසක් පිරිවර සමග පැවිදිවිය. වේතාරි, දොරමඩලා, විහිර බීජ, ගල්ලක පීඨ(ගලපිට), උපතිස්ස යන ගම්වලින් පන්සියයක් දෙනා බැගින් පැවිදි වූහ. සසුනට එක්වූ පිරිස් ගැන මේ අනුව සිතා ගැනීමට හැකිය. බුදුසමය මෙරට ප්‍රතිෂ්ඨාපනය වූ පසු භික්ෂූන් වහන්සේට ජනාවාසවලින් දුර බැහැර වනාන්තර හා ගිරි දුර්ගවල වැඩ වාසය කරන්නට නොහැකි වූයේ සිව්පසය සපයමින් උන්වහන්සේලා නඩත්තු කළ ජනයාට ඉටුවිය යුතු අවවාද අනුශාසනා අතපසු වන බැවිනි. මේ අනුව ගිහි පැවිදි සබඳතා නොකඩවා පවත්වාගත හැකි පරිදි ගම් හා නගර ආශ්‍රිතව ආරාම පහළ විය. ඒ සමඟ ගෘහ නිර්මාණ මෙන්ම මූර්ති හා කැටයම් කලාවක් ද විහාරාරාම ආශ්‍රිතව බිහිවිය. මෙරට ඉපැරණිම මූර්ති කලා දක්නට ලැබෙන්නේ, චෛත්‍යය ආශ්‍රිතව ගොඩනැගුනු වාහල්කඩවල ඇති ගල් පුවරුවල ය. වාහල්කඩෙහි ගල් කණුවල කරනු ලැබූ කැටයම්වලට ලියවැල්, පක්ෂීන්, ජය කොන්තය, දේවරූප සහ සිංහ, හස්ති, අශ්ව, ගව ආදී රූපයන් යොදා ඇත. විවිධාකාරයෙන් නිම කළ වාහල්කඩ කැටයම් විමසීමේ දී කණ්ඨක චෛත්‍යයේ නැගෙනහිර වාහල්කඩ කැටයම් අනුරාධපුර කැටයම් අතර සුවිශේෂ වෙයි.
එනම්, ගල් කුළුනේ ඉදිරිපස අර්ධ වෘත්තාකාර රේඛාවන්ගෙන් පනේල ගණනකට බෙදා එහි ඇතා, සරසන ලද පුන් කලසකින් විහිදෙන කොළ සහ මල්, පැටවෙකු සමග සිටින මොනරා සහ හිරිකොළ රටාව යන මෝස්තර අංග දක්නට ලැබෙන අතර එක් ලතාවක කුකුළෙක් ද දක්නට ලැබෙයි. අනුරාධපුර වාහල්කඩ අතර සුලභව දක්නට ලැබෙන්නේ, කොළ සහිත ගස මුදුනෙහි ‘ත්‍රිරත්නය’ වැනි සංකේතයකි. එසේම මෙම ගසෙන්ම පැන නගින ආකාරයට මාරුවෙන් මාරුවට යොදා ඇති මිථුන රුව, සිංහ, හස්ති, අශ්ව, ගව ආදීන්ගේ රූ රටාවන්හි ගස මුදුනේ මලක වාඩි වී සිටින දේවතාවෙකුගේ ද රුවකිනි. ඇතැම් වාහල්කඩවල ඇති ලතා අතර පක්ෂි රූප මෙන්ම ගල් කණුවල නාග රූප ද ප්‍රදර්ශනය කෙරෙයි.
එමෙන්ම විහාරාරාම දොරටුවෙහි නිර්මාණය කළ සඳකඩපහණ, මුරගල්, කොරවක්ගල් ආදී කලා නිර්මාණ හැරුණු විට බෞද්ධ ප්‍රතිමාවට ද වැදගත් තැනක් හිමි වෙනු ඇත. සර්වඥතා ඥානය පිළිබිඹු කරන්නට හෙළ කලාකරුවා දරන උත්සාහය අනුරාධපුර සමාධි පිළිමයෙන් මොනවට පැහැදිලි වෙයි. බෞද්ධ චිත්‍ර කලාව පිළිබඳව බුද්ධඝෝෂ හිමියන් විසින් රචිත විසුද්ධි මාර්ගයෙහි කුරණ්ඩක ලෙනෙහි සත් බුදුවරුන්ගේ අභිනිෂ්ක්‍රමණ චිත්‍රයට නගා තිබුණ බවත් අතිශයින් රමණීය බවත් සඳහන් වෙයි. ක්‍රි.ව.2 වන සියවසට අයත් මේ සිතුවම් දැක්වෙන ලෙන දක්ෂිණ ලංකාවේ ‘කරඹිගල’ ලෙස හඳුනාගෙන ඇත. 5 වන සියවසට අයත් සීගිරි සිතුවම් ආභරණයන්ගෙන් සුසැදුණු සවන්, ගෙල, ළය හා දෑත් ඇති විවිධ ඉරියව්වෙන් යුත් උඩුකය පමණක් ප්‍රදර්ශිත නාරි රූප මෙන්ම ධාතු ගර්භයන්ගෙන් සොයා ගත් සිතුවම්, විහාර ලෙන් තුළ දැක්වෙන සිතුවම් මෙන්ම බෝධිසත්ව රූ හා මූර්ති අපේ පැරණි නිර්මාණ කලාවේ අගනා දායාදයෝ බව සඳහන් කළ යුතුය. භාරතීය කලා සම්ප්‍රදාය විමසීමේ දී ජෛන, බෞද්ධ, මුස්ලිම් යන ආගම්වල බලපෑම ප්‍රකට කරන අතර මෙරට නිර්මාණ කලාව පිළිබඳ විමසීමේදී පැරණි ඉන්දීය කලා ආභාෂය සමග මහායාන බුදුසමයේ බලපෑම ද ප්‍රකට කළ බව කිව යුතු ය.
අනුරාධපුර යුගයේ මධ්‍ය භාගයේ දී භික්ෂූන් වහන්සේ ඉතා දියුණු තත්ත්වයක සිටි අතර ධර්මය ඉගෙනීම සඳහා දේශාන්තරයන්ගෙන් පවා භික්ෂූන් පැමිණීම ඊට සාක්ෂි වෙයි. ක්‍රි. ව. 5 වන සියවසේ ලක්දිවට පැමිණි පාහියන්ගේ වාර්තා සහ මෙගස්තීනස් ගේ සටහන් අනුව වාණිජ්‍ය පදනම් කර ගෙන මෙරට මහා රාජ්‍යයක් බිහි වූ බවත් ලක්දිව පැවති සමකාලීන සංස්කෘතික දියුණුව පිළිබඳවත් සඳහන් විස්තර අනුව බුදු දහමෙන් ඔප වැටුණු ලංකා විදේශ සංස්කෘතික සබඳතා ද මනාව ප්‍රකට කරයි. කෙසේ නමුදු මේ සඳහා විශේෂයෙන්බ බලපෑවේ මෙහි පැමිණි සංක්‍රමණිකයින්ගේ හා ආක්‍රමණිකයින්ගේ බලපෑම් යැයි පැවසීම වරදක් නොවේ. විටින් විට මෙහි පැමිණි උතුරු ඉන්දීය පිරිස් ආශ්‍රයෙන් මෙන් ම දකුණු ඉන්දීය පිරිස් හේතුවෙන් මෙහි ජන ජීවිතය හා ඔවුන් හා සබැඳි ආගමික පරිසරය පැමිණි පිරිසගේ ආගමික ආභාසයත් සමඟ මුසු වූ බව පෙනේ. වෙසෙසින් ම මෙහි දී ඉතා දැඩිව පෙනෙන කරුණක් නම් දකුණු ඉන්දීය සංක්‍රමණිකයින් හා ආක්‍රමණිකයින් ඇදහූ හින්දු මතවාද හා එහි සංස්කෘතික ලක්ෂණ මෙහි ආගම සමග බද්ධ වීමයි.  මෙහි දී විවිධ ගම් ද්‍රවිඩ නම්වලින් හැඳින්වීම හා විවිධ ද්‍රවිඩ භාෂා වචන සිංහලයට වැද්ද ගැනීම වැනි දේ සිදුවිය. අනුරාධපුර පාලන සමයේ ඉතා සු`ඵවෙන් දක්නට තිබුණු ද්‍රවිඩ සංක්‍රමණ හා ආක්‍රමණ පොළොන්නරු යුගයේ දී වැඩි වශයෙන් දක්නට ලැබේ. හින්දු කෝවිල් නිර්මාණය, කලාකෘති සඳහා ද්‍රවිඩ ආභාසය, සඳකඩපහණින් ගවයා ඉවත් කිරීම, බෞද්ධ වෙහෙරවිහාරස්ථානයන්හි ඉදිවූ නිර්මාණයන්හි චිත්‍ර ආදියෙනි හින්දු ආගමික ලක්ෂණ දක්නට තිබීම මේ අතර කැපී පෙනෙන විශේෂිත සාධකයන් ය. වෙහෙර විහාරස්ථානයන්හි නෙ`ඵෑ පිළිමයන්හි හා චිත්‍රයන්හි දේව ප්‍රතිමා නෙළීම ද අනිවාර්ය අංගයක් විය. සඳකඩපහණින් ගවයා ඉවත් කිරීම විෂයයෙහි පැනෙන්නට තිබෙන්නේ එකල සමාජීය ජනයා ජාති වශයෙන් මෙන් ම ආගමික වශයෙන් එකට බද්ධ වී සහයෝගයෙන් ජීවත් වූ ආකාරය යි.
මෙහි තවත් විශේෂ ලක්ෂණයන් කම් මෙරටෙහි වැදගත් බෞද්ධ සංස්කෘතික පුදපූජාවන් සඳහා හින්දු ආගමික ලක්ෂණ වැඩි වශයෙන් ඇතු`ඵ වීමය. දළඳා මාළිඟාවේ සියලු පූජාවන් සඳහා හින්දු සංස්කෘතිකාංගය බද්ධ වී ඇත; එම සංස්කෘතියේ සංස්පර්ශය ලැබී ඇත. මෙහි දී අපට වහා අවබෝධ වන කරුණක් නම් ආර්යයන් මෙහි පැමිණීමට පෙර තිබූ සංස්කෘතික රටාවන් ඔවුන් පැමිණීමත් සමග එකට බද්ධ වූවාක් මෙන් ආර්ය ජන කොට්ඨාසය සමග බද්ධව පැවති ආගමික දර්ශනයන් හින්දුන්ගේ ආගමික දර්ශනයත් සමග බද්ධ වී ඇති බවයි. මේ සියල්ලෙන් ඔවුනොවුන් අතර පැවතියාවූ සුහද බව මනාව අවධාරිත ය. එ නිසාවෙනි පොළොන්නරු යුගයේ දී පළමු විජයබා රජු සොළීන් සමග යුධවැද ඔවුන් පළවා හැරිය ද මෙහි විසූ හින්දු බැතිමතුන් සඳහා උතුරු ප්‍රදේශයේ කෝවිලක් නිර්මාණය කිරීමට පෙළඹෙන්නේ. පොළොන්නරු යුගයෙන් පසු පැමිණි දඹදෙණි, කුරුණෑගල්, යාපහු, ගම්පොළ ආදි යුගයන්හි ද හින්දු මතවාද බෞද්ධ කලාකෘති විෂයයෙහි පමණක් නොව සිංහල ජනතාවගේ ඇඳුම් පැළඳුම්, ආහාරපාන, නිවාස අලංකරණ ක්‍රම ආදිය කෙරෙහි ද බලපෑ අයුරු මනාව පෙනේ.  කෝට්ටේ රාජ සමයේ දී රචනා කෙරුණු සියලුම සංදේශකෘතීන්හි දේව වන්දනයට ප්‍රමුඛතාවක් ලබා දී ඇති අයුරු පෙනේ. ආවාහ විවාහ කටයුතු සිදු කිරීම් මෙන් ම කෝට්ටේ රාජධානිය මුලින් ම බිහි කරන ලද්දේ ද අලගක්කෝණාර නමින් හැඳින්වෙන පුද්ගලයෙකු නිසා ද්‍රවිඩ සිංහල බද්ධ වීම ඉතා හොඳින් හඳුනාගත හැකිය.
මීට අමතරව නැකැත් බැලීම, නිමිති බැලීම ආදිය ද මුල් කාලීන යුගයන්හි සිට තිබුණු එක් ඇදහිලි ක්‍රමයකි. මෙය ද යුග ගණනාවකින් පසු පරිහානියට පත් නොවී වර්තමානය දක්වා ම පෝෂණය වෙමින් පවතින ඇදහිලි විස්වාස ලක්ෂණයක් ලෙස පෙනේ. පණ්ඩාවාසදේව රජු මෙන් ම විජය රජු ද නිමිති බැලූ බව ඉතිහාසය සාක්ෂ්‍ය දරයි. තිවක්ක, උපතිස්ස, පණ්ඩුල වැනි අය ද නගර නිර්මාණය කිරීමේ දී නැකැත් බැලූ බව සඳහන් වේ. භාරතීය සංස්කාර විධි පිළිබඳ සඳහන් කිරීමේ දී භාරතීය ආභාසය ඒ සඳහා බොහෝ සෙයින් ගැබ් වී ඇති බව පෙන්වා දිය හැකිය. එහි දී උපත කුඩාවිය, වැඩිවියට පැමිණීම, විවාහය, මරණය ආදි ලෙස ජීවිත සංස්කාර සිව් ආකාර වන බව සඳහන් වේ.  මෙකී කරුණු පිළිබඳ අවධානය යොමු කිරීමේ දී උපත සඳහා පැනෙන ගර්භදාන පූජාව හෝ පුංසවන චාරිත්‍ර සිංහල සමාජයේ එතරම් ජනප්‍රියත්වයට පත් නොවූ ක්‍රියාවලීන් ය. සීමන්තෝන්නයන ක්‍රියාවලියේ දී නම් පුතෙකු ලැබේවායි ප්‍රාර්ථනාවක් සිදු කරයි. මේ ක්‍රියාවන් අප රටේ එතරම් ප්‍රසිද්ධ නොවූව ද සැමියෙකු විසින් බිරිඳ කෙරෙහි පිළිබැදිය යුතු හා ඉටුකළ යුතු කරුණු අතර ඇගේ අවශ්‍යතාවන් සපුරාලීම වැදගත් තැනක් ගනී. වෛදික යුගයන්හි දරු උපතක් සිදුවනස අවස්ථාවන්හි ස්තෝත්‍ර ගායනා කළා සේ ම වර්තමානයේ වුව සිංහල දරු උපතක් සිදුවන අවස්ථාවන්හි අංගුලිමාල පිරිත සජ්ඣායනා කරනු පෙනේ. නම් තැබීමේ උත්සවය ආර්ය සමාජයේ දී දක්නට ලැබුණ ද වර්තමානයේ එය අපෙන් ගිලිහී ගොස් ඇත. නමුදු ලග්න ඵලාඵල බැලීම, හඳහන බැලීම ආදී දෑ තවමත් සිංහල ජනතාව අතරින් වියැකී ගොස් නැත.
දරුවෙකු ඉපදීමෙන් අනතුරුව කෙස් කැපීමේ මංගල්‍ය වසර දෙකක් ඉක්ම ගිය පසු සිදුකළ යුතු බව භාරතියයන්ගේ අදහසයි. සිංහල සමාජයේ ද මේ ක්‍රියාවලිය සමහර අවස්ථාවන්හි උත්සවශ්‍රියෙන් සිදු කරයි. කණ් විදීම පිළිබඳ නැකත ද එසේ ම ය. එය සාමාන්‍යයෙන් සිදු වන්නේ දරුවා ඉපිද වර්ෂ 5ක් පමණ ඉක්මගිය පසුව ය. ඉන් අනතුරුව ඇති අකුරු කියැවීමේ මංගල්‍ය බොහෝ දුරට බෞද්ධ ගෙවල පිරිස් විහාරස්ථානයේ නාහිමිපාණන් සම්බන්ධ කරගෙන සිදුකරනු පෙනේ. නො එසේ නම් තම ප්‍රදේශයේ වැඩිහිටි උගත් පුද්ගලයෙක් සම්බන්ධ කරගෙන සිදු කරනු පෙනේ. ගැහැනු දරුවෙකු වැඩිවියට පත් වීමේ දි කරන වතාවත් ක්‍රියාවලිය ද අතිශයින් වැදගත් වේ. මෙහි එන සමහර කරුණු සඳහා හින්දු සංස්කෘතික ලක්ෂණ ගොනු වී ඇති බව සිතිය හැකිය.  ආවාහ විවාහ සිදුවීමේ දී මනුස්මෘතිය ග්‍රන්ථයේ සඳහන්ව ඇත්තේ සැමියා බිරිඳට වඩා වයසින් වැඩි විය යුතු බවයි. සිංහල සමාජයේ ද මෙය ඒ අයුරින්ම දක්නට ලැබෙන බව සිතිය හැකිය. එසේ ම විවාහ ගිවිස ගැනීමේ දී තම ගම්ප්‍රදේශයෙන් තරමක් හෝ ඈත ප්‍රදේශයක තරුණියක සමග හෝ තරුණයෙකු සමග විවාහ වීම යෝග්‍ය බව සඳහන් වේ.
පුද්ගලයෙක් මියගිය පසු ඉටුකරන චාරිත්‍ර වාරිත්‍ර රාශියකි. අප සමාජයෙහි අයෙක් මියයන්නේ නම් ඔහු සිකුරුදා අඟහරුවාදා දිනවල දී ආදාහනය හෝ භූමදානය නොකරයි. සමාජයේ ප්‍රබල හෝ ප්‍රකට පුද්ගලයෙක් මියගොස් ඇත්නම් බොහෝ විට ආදාහන ම`ඵවට පෙරහරින් ගමන් කිරීම, මළසිරුර ආදාහනය සිදුකරයි. මෙවන් අවස්ථාවල දී චිතකයට ගිනි දැල්වීමත් එහි ආරක්ෂාවත් සපයන්නේ මියගිය පුද්ගලයාගේ බෑණාවරුන් විසිනි. ආදාහනය කිරීමේන් පසු එහි අ`ඵ එකතු කිරීම සිදු කෙරේ. සමහර අවස්ථාවන්හි අණවිනයන් සඳහා ද යොදාගනු ලබන්නේ මේවාය.
සිංහල සංස්කෘතිකාංගයන් සඳහා තවත් ප්‍රබල බලපෑමක් 1505 වර්ෂයේ දී මෙහි පෘතුගීසීන් ගොඩබැසීමත් සමග සිදුවේ. ඔවුන් මෙහි කතෝලික ආගම ප්‍රචාරණය සඳහා යොදාගත් ප්‍රබලතම අවිය වූයේ සිංහල ජනයාට තනතුරු ප්‍රදානය කිරීමයි. ඒවා කෙරෙහි ලොබ බැඳගත් සිංහල බෞද්ධයන් සමහර අවස්ථාවන්හි තම බෞද්ධ නාමය ද වෙනස් කර ගැනීමට ද යොමු විය. පෘථුගීසි ජීවන ක්‍රමයට සිංහල ජනයා බද්ධ වීමත් සමඟ ගවමස් කෑම, සුරාපානය කිරීම, දුම්පානය ආදී දෑ සඳහා යොමු විය. අද පවා පිළිපදින රෝම ලන්දේසි නීතිය මෙරටට හඳුන්වා දුන්නේ පෘථුගීසීන්ට පසුව මෙහි පැමිණි ලන්දේසීන් විසිනි. ඔවුන් නිර්මාණය කළ දෙව්මැඳුරු මෙන් ම උසාවි අදටත් දක්නට ලැබේ. ඊට අමතරව ගමනාගමන කටයුතු පහසු කරලීම පිණිස තැනූ දුම්රිය මාර්ග න්‍ර්තමානයේ වුව අපි භාවිතයට ගනිමු. සංකර ජීවිතයක් සඳහා සිංහල බෞද්ධයන් නැඹුරු වූයේ පෘථුගීසි ලන්දේසීන්ගේ පැමිණීමත් සමඟ ය. ඒවාට ලොල් වූ මධ්‍ය පාන්තික පිරිසක් ද බිහි වූයේ සංස්කෘතික විසරණය නිසාවෙනි. ඉන් පසු මෙහි පාලනය කළේ ඉංග්‍රීසීන් ය. ඔවුන්ගේ පාලන සමයේ දී වුව මෙරටට සිදු වූ යහපතක් නැතිවා සේ ය. සිංහලයට බටහිර ආභාසය ලැබීම බොහෝ වටිනා සිරිත් විරිත් විනාශයට හේතුවක් විය. ඉංග්‍රීසීහු මෙහි තේ, කෝපි වැනි භෝග න්‍ගාවන් ඇති කර ආර්ථිකය සවිමත් කළහ. දුම්රිය මාවත් නිර්මාණය කළහ. මේත් සමඟම සිංහල බෞද්ධයන් ද සිංහල සිරිත් පසෙක තබා බටහිරකරණයට ලක්විය. බුදුදහමට වුව වගකිවයුත්තන්ගේ පවා සැලකිල්ලක් නොලැබුණි. සිංහල බෞද්ධ සාහිත්‍ය පරිහානියට පත්විය. සිංහල ආයුර්වේදය පරිහානියට ගියේය. බටහිර චාරිත්‍ර වාරිත්‍ර මෙහි ඉන්පසු සුළඹව දක්නට ලැබේ. ආහාර පාන, ඇඳුම් පැළඳුම් මෙන් ම ජන ජීවිතයේ දී අවැසි සියලුම අංගයන් සඳහා බටහිරකරණය මුල්විය. වර්තමානයේ දී වුව අපගේ නේත්‍රාදර්ශනයට ලක්වන්නේ විජයගෙන් ඇරඹි සංස්කෘතික රටාවන් නොව පසුකාලීනව මෙහි සම්මිශ්‍රණය වූ බටහිර සංස්කෘතික විධීන් ය.
පල්ලියේ වුව පැවැත්වෙන උත්සව හා චාරිත්‍ර වාරිත්‍ර නිර්මාණය වී ඇත්තේ බෞද්ධ විහාරස්ථානයන්හි ආගමික කටයුතුවල දක්නට ලැබෙන සංස්කෘතික රටා මූලික කරගනිමිනි. ගොක්කොළ සැරසිල්ල මෙහි ඉතා හොඳින් දක්නට ලැබේ. විවාහෝත්සවයක දී බෞද්ධ සමාජයේ සුගායනයේ යෙදෙන ජයමංගල ගාථා සජ්ඣායනයට සමාන ගීතිකා පල්ලියේ ද විවාහ මංගල අවස්ථාවකද දක්නට ලැබේ. මේ ආදි වශයෙන් මෙරට ජීවත් වූවන් ආර්ය සංස්කෘතික ලක්ෂණයන් මෙන් ම පසුකාලීනව මෙහි පැමිණි පෘථුගීසි ලන්දේසි හා ඉංග්‍රීසීන්ගේ ද සංස්කෘතික ලක්ෂණ ද උකහා ගෙන ඇති බව දක්නට ලැබේ.



සමාලෝචනය
මෙහි මුලින්ම ජනාවාස වූයේ කෙදිනකද යන්න නිශ්චිතව සඳහන් කළ නොහේ. ජනප්‍රවාදයක්ව පවතින රාවණා පුවතින් පැහැදිලි වන කරුණක් නම් දියුණු ශිෂ්ටාචාරයක් එම යුගයේ තිබුණු බවයි. මෙය ජනශ්‍රැතියක් ලෙසින් සලකා බැහැර කළ යුත්තක් නොවන බව වර්තමාන කැණීම්වලින් පෙන්නුම් කරයි. ඔහු නිර්මාණය කළ අහසින් ගමන් කළ හැකි යානයක් පිළිබඳව ද සඳහනක් ඇත. එසේ ම දියුණු ආයුර්වේද ක්‍රමයක් එකල තිබුණු බව පෙනේ. එහි දී රාවණ රජු පවා දක්ෂ වෛද්‍යවරයෙකු බව ප්‍රකට වේ. නමුදු ඔවුන්ගේ සංස්කෘතික රටා මෙන්ම ජීවන රටාවන් පිළිබඳව හෝ වෙනත් කිසිදු තොරතුරක් නිශ්චිතවම සඳහන් නොවීම නිසා තර්කානුකූලව එම මතයන්ට එකඟ වීම හෝ විරුද්ධ වීම කළ හැකිය. බෙලිලෙන, බෙල්ලන්බැඳිපැලැස්ස, බළංගොඩ ආදි ස්ථානයන්හි ආදි මානවයින් ජීවත් වූ අයුරු කැණීම්වලින් තහවුරු වේ. නමුදු විජය කුමරු මෙහි පැමිණීමත් සමඟ මෙහි තිබුණු සමාර ක්‍රමය පිළිබඳ යම් තරමක අවබෝධයක් ලබාගත හැකිය. සංගීතය රස විඳිමින් විනෝද වූ පිරිසක් මෙන් ම ආවාහ-විවාහයන්හි එවන් නැටුම් ගැයුම් දක්නට ලැබීමෙන් මෙහි ප්‍රාග් ආර්ය යුගය පිළිබඳ යම් තරමක තොරතුරු ප්‍රමාණයක් ලබාදෙයි. කුවේණිය විවාහ කර ගැනීමෙන් විජය මෙහි විසුවන්ගේ ප්‍රධානියා ලෙස සැළකීම තුළින් ප්‍රකට වන්නේ කුවේණිය මෙහි සමාජීය මිනිසුන්ගේ පාලිකාව ලෙස ක්‍රියා ඛළ බවයි. කාන්තාවගේ සමාජ තත්ත්වය එයින් ගම්‍ය වේ.
විජය ප්‍රමුඛ ඔහුගේ සහචරයින් මෙහි පැමිණ ගංගා ආශ්‍රිතව ජනාවාස පිහිටුවා ගත්තේය. අලුත් ජීවන රටාවක් ආරම්භ කළේ ය. පැරණි ක්‍රමවේද බැහැර කළ බවක් දක්නට නොමැති වුවද යම් තරමක ශිෂ්ටත්වයක් ඔවුන් තුළ තිබෙන්නට ඇත. සමාජය බොහෝ කලක් පැවතීම මත හා භාරතය සමග සබඳතා පැවැත්වීම මත ඔවුන් මේ ශිෂ්ට සම්පන්න බව කෙමෙන් වර්ධනය කරගන්නට ඇත. මෙහි දියුණුම අවස්ථාව නම් මහින්දාගමනය යි. එයින් සිංහල සංස්කෘතිය බෞද්ධ යන නාමය සහිතව වර්ධනය විය. අනුරාධපුර යුගයෙන් පසු පොළොන්නරුව ගම්පොළ ආදි යුගවලදී මෙහි දෙමළ ජනතාවගේ වර්ධනයක් දක්නට ලැබෙන අතර මේ නිසාම ඔවුන්ගේ සංස්කෘතික ලක්ෂණ තත් යුගවල දී අඩු වැඩි වශයෙන් අපේ සිංහල සංස්කෘතියට බද්ධ විය. ආගමික වශයෙන් ද සමාජීය වශයෙන් ද සංස්කෘතික වශයෙන් ද මේ බලපෑම දක්නට ලැබේ. දේශපාලනයට ද ඔවුන්ගේ බලපෑම් මුල් කාලීනව සිට ලැබුණු බැවින් ඔවුන්ගේ ආගමික සංස්කෘතික බලපෑම් නොමඳව මෙහි පැතිරුණු බව ප්‍රකට වේ.
පසුකාලීනව පෘතුගීසීන් ලන්දේසීන් හා ඉංග්‍රීසීන් මෙහි පැමිණීමත් සමඟ එතෙක්  තිබුණු ආර්ය ගුණාංග කෙමෙන් වියැකී ගොස් බටහිරකරණයේ ලක්ෂණ සමාජයේ සැම තන්හි දක්නට ලැබේ. විජයගෙන් ඇරඹුණු සංස්කෘතික රටාවන්වත් මිහිඳු හිමියන් වැඩම කිරීමෙන් මෙහි ඇති වූ බෞද්ධ සංස්කෘතික ලක්ෂණයන්වත් හින්දුන්ගේ බලපෑම්වලින් මෙහි ස්ථාපිත වූ සංස්කෘතික රටාවන්වත් නොව වර්තමාන පිරිස් අනුගමනය කිරීමට පෙළඹී ඇත්තේ බටහිර රටවලින් ලබාගත් සංස්කෘතික ලක්ෂණයන් ය. ඒ හේතුවෙන් සමාජය තුළ බොහෝ වෙනස්කම් සිදුවී ඇති බව තත් කරුණුවලින් සනාථ වේ.
ඉහතින් සඳහන් කළ කරුණු දෙස අවධානය යොමු කිරීමේ දී ප්‍රාග් ආර්ය යුගයේ සමාජීය ලක්ෂණ හා සංස්කෘතික ලක්ෂණ විජයාගමනයෙන් පසු ක්‍රමයෙන් විකාශය වෙමින් පැවත නැවතත් ඔහුගේ සංක්‍රමණයෙන් පසු ඇති වූ පසුකාලීන සංක්‍රමණ හා ආක්‍රමණ හරහා මෙහි ජීවත්වූවන්ගේ ජන ජීවිතය හා සංස්කෘතික රටාවන් සමග සමමිශ්‍රණය වෙමින් වර්තමාන තත්ත්වයට පත්වූ අයුරු මැනවින් ප්‍රකට වේ.

 

ආශ්‍රිත ග්‍රන්ථ නාමාවලිය
අදිකාරම්. ඊ. ඩබ්ලිව්. පැරණි ලක්දිව බෞද්ධ ඉතිහාසය. කොළඹ. ජේ. කේ. ජී. ජයවර්ධන සහ සමාගම. 1963
අසංක බුලත්වත්ත, සමාජ මනෝවිද්‍යාව, කොළඹ: සංහිඳ ප්‍රකාෂකයෝ, 2009
එල්ලාවල. එච්. පුරාතන ලංකාවේ සමාජ ඉතිහාසය. කොට්ටාව: ඉඳුරු ප්‍රකාශකයෝ. 1962
වෙත්තමුණි. විජේසිරි. මහාවංශය හා සිංහල ජන ජිවිතය. දෙහිවල: ශ්‍රී දේවි ප්‍රින්ටර්ස්. 2008
ගුණවර්ධන. වී. ඩී. එස්. ශ්‍රී ලංකා ඉතිහාසය. කොළඹ 10: ඇස්. ගොඩගේ සහ සහෝදරයෝ. 1996
දයා අමරසේකර, සමාජ විද්‍යාව, වරකාපොල:  ආර්ය ප්‍රකාෂකයෝ, 1989
දැරණියගල. ශිරාන් යූ. “ප්‍රාග් ඓතිහාසික ජනාවාස”. අපේ සංස්කෘතික උරුමය. පළමු කොටස. සංස්කෘතික හා ආගමික කටයුතු අමාත්‍යංශය. 1995
බස්නායක. එච්. ටී. ශ්‍රී ලංකාවේ ශිෂ්ටාචාරය 2. දෙහිවල: බෞද්ධ සංස්කෘතික මධ්‍යස්ථානය. 2002
මංගල ඉලංගසිංහ. “සිංහල සංස්කෘතිය එහි ප්‍රභවය විකාශනය හා අනාගතය” විජයරත්න සම්භාවනා (සංස්.) මිනිවන් පී. තිලකරත්න ඇතු`ඵ පිරිස. කොළඹ 7: සංස්කෘතික අමාත්‍යාංශය. 1993
රාහුල හිමි. වල්පොළ. ලක්දිව බුදුසමයේ ඉතිහාසය. කොළඹ 10: ඇස්. ගොඩගේ සහ සහෝදරයෝ. 2002
වික්‍රමසිංහ. කේ. ඩී. ජී. අපේ සංස්කෘතික උරුමය. කර්කෘ ප්‍රකාශන. 1976
වික්‍රමසිංහ, මාර්ටින් . සිංහල සාහිත්‍යයෙහි නැගීම. මහරගම: සමන් මුද්‍රණාලය. 1963.
ශ්‍රී ලංකාවේ ඉතිහාසය. පළමු කොටස. අධ්‍යාපන ප්‍රකාශන දෙපාර්තමේන්තුව. 2003
සරත් කුමාර. ආනන්ද. අනුරාධපුර යුගය. කොළඹ 10: ඇස්. ගොඩගේ සහ සහෝදරයෝ. 2008

වර්තමාන භික්ෂුව මුහුණපාන ගැටලු නිරාකරණය කරගැනීම සඳහා 
විනයෙහි උපයෝගිතාව

පදියතලාවේ ඥානවිමල හිමි
 
හැඳින්වීම 
සම්බුදු දහම ලෝ සත්ත්වයන්ගේ හදවත් තුළ ජනිත වන්නට වූයේ බුදුන්ගේ පහළවීමත් සමඟ ය. උන්වහන්සේගේ දහම සමාජයට කාවැද්දීමේ නියමුවන් ලෙස සම්භාවනාවට පාත්‍රවන්නේ එදත් අදත් මතුවටත් උන්වහන්සේගේ ඖරස පුත්‍රයින් වන භික්ෂු මහා සංඝරත්නය යි. නිර්මලවූත් අතිශය ගැඹුරුවූත් ශ්‍රී සද්ධර්මය අවබෝධ කරගැනීම අතිශය අපහසු කර්තව්‍යයකි. මේ ක්‍රියාවේ දැඩිව නියැලුනුවන් ලෙස ප්‍රමුඛත්වය ගන්නේ භික්ෂූන් වහන්සේලා ය. බුදුන් වහන්සේ විසින් දේශිත බෞද්ධ දර්ශනය නිවන ප්‍රමුඛ කොට ගත්තකි. මුල්කාලීනව සසුනටවන් පිරිස් තම මුඛ්‍යතම වූත් ශ්‍රේෂ්ඨවූත් නිවන උදෙසා ම කැපවූහ. නමුත් පසුකාලීනව මෙහි සාමාජිකත්වය ලැබූවෝ එසේ නොවූහ. ඔවුන්ගේ විවිධ වූ අභිලාෂයන් මුදුන් පමුණුවා ගැනීමේ චේතනාවෙන් ද එක් වූවෝ සිටියහ. මේ නිසා බුදුන්ගේ ධරමාන සමයේ දී වුව ද විවිධ අර්බුද සාසනයේ ඇති විය. නමුත් ඒවා බුද්ධ බලය නිසා යටපත්ව පැවතුණි.  විවිධ වූ අරමුණු ඉටුකර ගැනීමට සපැමිණි අය නිසා අර්බුද පැනනැගීම සාමාන්‍ය ලක්ෂණයකි. එය ඕනෑ ම සමාජයක දක්නට ලැබෙන පොදු සිදුවීමක් ය. විනය පැනවීම් සිදු වුව ද කිසි දිනෙක බුදුන් වහන්සේ භික්ෂුවගේ නිදහසට බාධා කළේ නැත. විනය විරෝධී ක්‍රියාවන් තුළ එයට එරෙහි වූ අතර ඒ ක්‍රියාව කළ අයට නිග්‍රහ කළ උන්වහන්සේ විනය පැනවීමක් කළහ. යම් යම් අවස්ථාවන්ව ඒ පැනවීම් සංශෝධනය වූයේ භික්ෂූන්ගේ ම යහපත පිණිස ය. නැතහොත් සාසනයේ පැවැත්ම උදෙසා ය. සසුන්වන් ඇතැමුන් නිර්වාණය අරමුණු කොටගෙන ම නියැලුණහ. මේ නිසා ඔවුන්ගෙන් කිසිඳු අකටයුත්තක් සිදු නොවිණි. සසුන ගැටලුකාරී තත්ත්වයන්ට මුහුණ පෑවේ ඊට එහා ගිය අරමුණු මුදුන්පත් කර ගැනීමේ අරමුණින් මෙතුළට ආ පිරිස් හේතුවෙනි.
උපාලි, ආනන්ද, සැරියුත්, මුගලන් ආදී මහරහතන් වහන්සේලා සසුන රැකගැනීම උදෙසා කැපවූවන් වූවත් ඒ අතර ම කෝකාලික, දේවදත්ත, උදායි, ඡබ්බග්ගියාදී භික්ෂූන් වහන්සේලාගේ ක්‍රියාවන් නිසා සසුන කෙළෙසින. මේ නිසා මුල්කාලීනව පැනවූ ඕවාද ප්‍රාතිමෝක්ෂය වෙනුවට ආණා ප්‍රාතිමෝක්ෂය දේශනා විණි. පළමු ධර්ම සංගායනාවෙන් විනය පිටකය යනුවෙන් සංගෘහිත වන්නේ මේ විනය ශික්ෂාපද ඇතුළත් කොට්ඨාසය යි. එහි විනයේ පැනවීම් හේතුකාරණා සහිතව දක්වා ඇත. කෙසේ නමුත් ඉන් අනතුරුව සියවස් තුනක කාලය තුළ තවත් සංගායනා දෙකක් පවත්වන්නේ විනය පිරිහීම හේතුවෙනි. එය නිසා බුදුදහම චිරාත් කාලයක් ඉදිරියට පවත්වාගෙන යෑමේ අවස්ථාව සඵල විය. නිර්මල වූ බුදුදහම වර්තමානයේ පවතින්නේ ශ්‍රී ලංකාවේ බව ඇතැමුන් පවසන්නා වූ තර්කය යි. නමුදු ඒ පිළිබඳව තවතවත් විමසන්නේ නම් ඇත්ත ඇති සැටියෙන් අවබෝධ කරගත හැකි ය. කෙසේ වුව ද වත්මන් භික්ෂු සමාජය තුළ වුව ද විවිධ භේද භින්නතා දැකිය හැකිය. සමහර ප්‍රදේශවල මේ දේවල් සුලභ ය. ගැටුම් වැටුම් සහිතවූත් ආර්ථිකය පසුපස හඹායන්නාවූත් පිරිස් ඇති සමාජයක ජීවත් වන භික්ෂුවට යම් ලෙසකින් ඒ සමාජයෙන් ම යම් විදියේ ගැටලුකාරී තත්ත්වයන්ට පත්වීමට සිදුවන අවස්ථාවන් එළඹිය හැකිය. මෙවන් වූ අවස්ථාවක අප පත්විය යුත්තේ කුමන තත්ත්වයකට ද ? අප අනුගමනය කළ යුත්තේ කුමක් ද ? ආදී පැනයන්ට පිළිතුරු බුද්ධ දේශිත විනයේ අන්තර්ගත ය.
යහපත් සමාජයක නිරවුල් පැවැත්ම සාධනය කරන ප්‍රඥප්තිය හඳුන්වන විශේෂිත නාමය විනය යි. විනය පරමාර්ථ ෂත්‍යයක් නොවූවත් සෑම කල්හිම යහපත් සමාජයකට විනය අත්‍යවශ්‍ය ය. වර්තමානයටත් එසේ ම ය. වර්තමානයේ සමාජ තත්ත්වය මුලින් කෙටියෙන් දක්වන ලදි. එවන් වූ සමාජයක කෙසේ විනයධරව ජීවත් විය යුතු ද යන්න අවබෝධ කරගත යුත්තේ ය. එහිදි ගැටලුකාරී අවස්ථාවන්ට ද පත්විය හැකිය. මේ නිබන්ධනය මඟින් පෙන්වා දෙන්නේ එවන් වූ ගැටලු මුලින් ම අවබෝධ කරගෙන එබඳු ගැටලුකාරී අවස්ථාවන්වල දී ක්‍රියාත්මක විය යුතු ආකාරය පිළිබඳව ය. නැතහොත් වර්තමානයේ භික්ෂුව මුහුණපාන ගැටලු නිරාකරණය කරගැනීම උදෙසා විනයේ ඇති දායකත්වය පිලිබඳ ව ය.
 
විනය නම් කුමක් ද ?
විනය ශබ්දය වි පූර්ව නී (පාපුණනෙ - පැමිණවීමේ) යන ධාතුවෙන් පරව සබ්බතොණ්වුත්වාවීවා  යන කච්චායන සූත්‍රයෙන් අ ප්‍රත්‍යය යොදා නිපන් කෘදන්ත නාමයකි. මෙහි පළමුව ඇති වි යන්න උපසර්ගයකි. එය කෘදන්ත සයක යෙදේ.
  විශේෂණාර්ථය
  විවිධාර්ථය
  විරුද්ධාර්ථය
  විගතාර්ථය
  වියෝගාර්ථය
  විරූපාර්ථය
යනුවෙන් පෙන්වා දෙන්නේ එම සය යි. නී ධාතුවේ අරුත නම් පැමිණවීම යනුයි.  විසිට්ඨං වා නයතීති විනයෝ  (විශිෂ්ට බවට පැමිණියේ විනය නම් වේ.) විශේෂේණ නයතීති විනයඃ  (විශේෂයෙන් පැමිණවීම විනය නම් වේ.) විසුද්ධං වා නයතීති විනයො  (විශේෂ වූ පිරිසිදු බවට පමුණුවන බැවින් විනය නම් වේ.) කෙසේ වුව ද ධාතුවේ අරුත පෙන්වුව ද වි යන අපසර්ගයේ බලපෑම මත ප්‍රකටාර්ථයේ අරුත යටපත් වී ගොස් අප්‍රකටාර්ථ කිහිපයක් මතු වී ඇත. විනය ශබ්දයට අරුත් සපයනා විවිධ විනයාර්ථවේදීහු මෙසේ විග්‍රහ කරති.
විවිධ වසේන නයත්තා විනයනතෝ චෙව කාය වචනං
විනයත්ථ විදූහි අයං විනයෝ විනයෝති අක්ඛාතෝ
විවිධනය ඇතිවන බැවින් ද විශේෂණය ඇතිවන බැවින් ද කය වචන දෙක හික්මවන බැවින් ද විනය නම් වන බව ඔවුන්ගේ විග්‍රහය යි.

විනය ආරම්භ වූයේ කෙදිනක ද ?
විනයෙහි ආරම්භය කෙසේ සිදු වුණේ දැයි නිවැරදිව ම කිවහැකි නොවේ. කෙසේ වුව ද මුල් කාලීනව ධර්මය තුළ ම මෙය පැවති බවට මතයක් පවතී. විනය දේශනාවේ එක් පරමාර්ථයක් ලෙස දැක්වෙන්නේ සද්ධර්මයේ පැවැත්ම තහවුරු කිරීමයි.  විනය නියමයන් ධර්මයට පසු පැණ වූ බව සරභංග භික්ෂූන් වහන්සේගේ කථා පුවතින් දැනගත හැකි ය.  “මම හීතණ අතින් කඩා පන්සලක් සාදා වාසය කරමි. අද මට හීතණ කැඩීමට අකැප ය. බුදුරදුන් විසින් අපට ශික්ෂා පද පනවන ලදි” යනුවෙන් උන්වහන්සේ පවසා ඇත. මේ ප්‍රකාශයෙන් අපට අවබෝධ කොටගත හැකි වන්නේ මුල් කාලීනව විනය පැනවීම් නොතිබූ බවයි.
විනයෙහි අවශ්‍යතාව ඇතිවන්නේ විවිධ කරුණු කාරණා මුල් කරගෙන ය. විශේෂයෙන් ම මුල් කාලීන භික්ෂුව ගිහි දිවියෙන් නික්ම සියලු සැප සම්පත් අතැර දමා පැවිදි වූයේ පරම නිෂ්ඨාව වන නිවන් සුව ලබා ගැනීමේ පරම පවිත්‍ර චේතනාවෙනි. නමුදු පසුකාලීන වනවිට ඒ  සංකල්පය බිඳ වැටී විවිධ හේතු කාරණා රැසක් මුල් කරගෙන පැවිදි භාවයට පත්ව ඇති බව සාසන ඉතිහාසය පිරික්සීමේ දී පෙනී යන කරුණකි.
සංඝ සාසනයේ මුල් ම අවධියේ දී විනය රැකගැනීමෙහිලා ප්‍රාථමික අවස්ථාවන් කිහිපයක් අපට හමු වේ. මේ යුගය හඳුන්වන්නේ පඨමාභිසම්බෝධි යුගය නමිනි. මේ ආකාරයෙන් විනය සාධනයෙහිලා සූත්‍ර රාශියක් මුල් වී ඇති බව පෙනේ. භික්ෂූන්ගේ හික්මීමත් ඒ ආකාරයෙන් ම ඔවුන්ගේ සදාචාරයත් ඇතිකරනු වස් දීඝ නිකායේ සීලක්ඛන්ධ වග්ගයේ එන මේ සූත්‍ර දේශනාවලින් හොඳ ම සාධක ගෙන දේ. ඒ අනුව එහි සඳහන් පරිදි භික්ෂුවකගේ ලක්ෂණ හතරකි.
  සීලසම්පන්න වීම - සීලසම්පන්නෝ හෝති
  ඉන්ද්‍රීය සංවරය - ඉන්ද්‍රියේසු ගුත්තද්වාරෝ හෝති
  ආහාරයේ පමණ දැනීම - භෝජනේ මත්තඤ්ඤූ
  සිහියෙන් හා නුවණින් යුක්ත වීම - සත්සම්පජඤ්ඤේන සමන්නාගතෝ හෝති.
මෙහිදී සීලය තුන් වැදෑරුම්ව ඉදිරිපත් කරන අතර ඒවා චූලසීල, මහාසීල හා මජ්ක්‍ධිමසීල ලෙස නම් කර ඇත. මෙහි දී චූලසීල යනුවෙන් පෙන්වා දෙන්නේ වර්තමාන සමාජයේ වුව ද අප අතර වඩාත් ප්‍රසිද්ධව පවතින ආජීව අෂ්ටමක ප්‍රතිපදාවයි.  ඊට අමතරව මජ්ක්‍ධිම ශීලයට බීජගාම, භූතගාම, විකෝපනය, සන්නිධිකාරය වැළකීම, නැටුම් බැලීම, සූදු ක්‍රීඩාව, උසසුන් මහ අසුන් දැරීම, ශරීර මණ්ඩනයේ ඇලීම තිරිසන් කතාවේ ඇලීම විග්‍රහ වාද කතා ඇති කිරීම පණිවුඩ අණපණත් ගෙන යෑම කුහකවීම ආදී වැරදි වලින් වැළකීම දක්වා තිබේ.  මහාශීලයට ඇත්තේ නිමිති කීම, සමුද්‍රිකා ශාස්ත්‍ර කීම, නැකැත් කීම, ග්‍රහ තාරකා පිළිබඳ ශාස්ත්‍ර බැලීම, කාලගුණය හා මුද්‍රා ගණන් දැන කීම, වෙද හෙදකම් කිරීම හා බලිබිලි පූජා පැවැත්වීම  ආදියගෙන් වැළකීම පිළිබඳ ශික්ෂාවන් ය.
ගිහි දිවිය, භික්ෂූන් වහන්සේ හා විනය
බෞද්ධ සමාජයෙහි ගිහි-පැවිදි වශයෙන් දෙයාකාර බෙදීමකින් යුක්ත ය. එහි දී උපාසක-උපාසිකා නමින් හැඳින්වෙන්නේ ගිහියෝ ය. පැවිදි පිරිස් හඳුන්වන්නේ භික්ෂු-භික්ෂුණි නමිනි. ගොවිතැන් බත් කරමින් ජීවත් වන, පස්කම් සැපෙහි ගිජු වූ, අනේකාකාර කර්මාන්තයන්හි නියැලී දිවි ගෙවන පිරිස හඳුන්වන්නේ ‘ගිහි’ යන නාමයෙනි. ගිහි ජීවිතයේ අරමුණු කවරේ දැ’යි දිනක් දීඝජානු කෝලිය සිටු පුත්‍රයා බුදුන් වහන්සේ සමඟ පැවති සාකච්ඡාවේ දී කෝලිය සිටු පුත්‍රයා සඳහන් කළේ “ස්වාමීනි අපි පස්කම් සුවයෙහි නියැලී අඹුදරුවන් පෝෂණය කරමින් කසී රට නිපද වූ සුවඳ විලවුන් ඇඟ ගල්වමින් රන් රිදී මසු කහවණු ඈ සොයමින් දිවි ගෙවන්නෝ වෙමු” යනුවෙනි. මෙහි දී ගෘහස්ථ ජීවිතයේ ලක්ෂණ දෙකක් පෙන්වා දේ. පළමු කාරණාව වන්නේ පංචකාම සම්පත්තිය වින්දනය කිරීමයි. දෙවැන්න වන්නේ දුක් කම්කටො`ඵ විඳිමින් පැවිදි බවට නොපැමිණ පංචශීලාදී සිල්පද ආරක්ෂා කරමින් දිවිගෙවන්නෝ යන්නයි.  මේ අනුව ගෘහ ජීවිතය සම්බාධක සහිත ය. දුක් කම්කටො`ඵ සහිත ය. සසර දුකින් මිදීමේ ක්‍රියාවලිය සඳහා එළඹීම මහත් දුෂ්කර ය. අනේක විධ වූ බන්ධනයෙන් යුක්ත ය.
සාසනික ව්‍යවහාරයේ සඳහන් වන අන්දමට පඤ්චශීලය, ආජීව අෂ්ටමක ශීලය හා උපෝෂථ අෂ්ටාංග ශීලය ආදී ප්‍රතිපදාවන් රැකීම ගිහියාට අදාළ ධර්මයේ හැසිරීම වේ. එහෙත් පැවිද්දාට මේ ක්‍රියාකාරකම්වලින් සෑහීමකට පත්විය නො හැකි ය. මීට වෙසෙසින් වෙනස් වූ ප්‍රතිපදාවක් ඔහු විසින් අනුගමනය කළ යුතු ය. ගිහියාගේ නිවනට ළඟා වීමේ හැකියාව අතිශයින් ම මන්දගාමී ය. මෙය උපමාවකින් පෙන්වා දෙන්නේ “අහසෙහි සරණා නිල් ගෙල ඇති මොණර පක්ෂියාගේ ජව වේගය අඩු ය. මොණර තෙමේ නටයි. හඬලයි. අවට බලයි. පිල් විදහාලයි. හැඩරුව ද පෙන්වාලයි. අභිමානයෙන් අවට බලයි. මේ විසිතුරු නියාවෙන් උගේ ජව වේගය මන්දගාමී වේ” යනුවෙනි. ගෘහ ජීවිත ගත කරන්නේ ද මෙවන් ආකාර බව පෙන්වා දෙයි.
ඉහත කී අවස්ථාවන්ගෙන් මිදීමට භික්ෂුවට හැකියාවකත් ඇත. සම්බාධකයන්ගෙන් මිදී වඩාත් නිදහස් ව නිවහල්ව සිටින උන්වහන්සේගේ ගමන පෙන්වා දී ඇත්තේ හංසයෙක් යනුවෙනි. රාගාදී කෙළෙස් පහසුවෙන් මැඬලිය හැකි නිසාත් උපදනා කෙළෙස් බිඳ දැමීමට වෙර වීර්යය ගන්නා නිසාත් උන්වහන්සේ අතිශයින් ම පිරිසිදු ය. බ්‍රහ්මචරියාවේ යෙදුනෙකි.  හංස තෙමේ අහිංසක ය. බ්‍රහ්මචරියාවේ හැසිරෙන පැවිද්දාගේ ගමන් විලාසය ද හංසයාගේ ගමන මෙනි. චාම් බවකින් හා ජව වේගයකින් යුක්ත වන බැවින් භික්ෂුව ද නිවන් මඟට පිවිසෙන්නේ මේ වේගයෙනි. උන්වහන්සේට ගිහියන්ට මෙන් බාධක නැත. රැකබලා ගැනීමට දරුවන් නැත. ධනයක් රැස් කිරීමට අවශ්‍ය වන්නේ නැත.
බෞද්ධ භික්ෂූන් වහන්සේගේ මූලාරම්භය සිදු වන්නේ මීට වසර දෙදහස් පන්සියයකට ඉහත දී ය. බුදුරජාණන් වහන්සේගේ පළමු ධර්ම දේශනාව ශ්‍රවණය කිරීමෙන් අනතුරුව පැවිද්ද ලබා ගත් පස්වග තවුසන්ගෙන් ඇරඹි මෙය වර්තමානය වනවිට බොහෝ සෙයින් ව්‍යාප්තව පවතී. ඔවුන්ගේ පැවැත්ම රඳා පවතින්නේ විනය මතයි. (විනයෝ නාම සාසනස්ස ආයු) මුල් කාලීනව බුදුරජාණන් වහන්සේගේ විනය සම්බන්ධ දේශනාව වූයේ පෙර වැඩ සිටි බුදුවරුන් විසින් වඳාළ ‘සබ්බ පාපස්ස අකරණං...’ ආදී ගාථාවන් ත්‍රිත්වයයි. මෙය ‘ඕවාද ප්‍රාතිමෝක්ෂය’ ලෙස හැඳින්වේ. බුද්ධත්වය ලැබීමෙන් මුල් විසිවස තුළ භික්ෂු සාසනයේ එතරම් විනය පිළිබඳ ගැට`ඵවක් නොවුව ද ක්‍රමයෙන් භික්ෂු සංඝයාගේ ශිඝ්‍ර වර්ධනයත් සමඟ විනය පැනවිමට බුදුන් වහන්සේට සිදු වීය. ‘සම්බෝධායං ඝරාවාසෝ අබ්භෝකාසෝව පබ්බජ්ජා’  යන චේතනාවෙන් යුතුවය මුල් කාලීන සැදැහැත්තන් පැවිදි බවට පත් වූයේ. එහෙත් පසුව ආර්ථික අපහසුතා හෝ පවුල් ප්‍රශ්න නිසා හෝ වෙනත් ක්ෂණික තීරණ නිසා පැවිදි වූ අය නිසා විවිධ අවිනය වූ ක්‍රියාකාරකම් සසුනේ සිදු විය. භික්ෂූන් වහන්සේලා ගිහි ජනතාවගේ ජීවිත නිවැරදි මඟට යොමු කර විය යුතු නිසා උන්වහන්සේගේ හැසිරීම් රටාව අතිශයින් වැදගත් සාධකයක් බව විනයේ පෙන්වා දේ.  කායික මෙන් ම මානසික සංවරය තුළ ලැබෙන සමාධි, අභිඥා ආදිය ඔස්සේ මගඵල ලබා භික්ෂුත්වයේ සුවිශේෂිත්වය උන්වහන්සේ පෙන්වා දී ඇත.
බුදුරජාණන් වහන්සේ විසින් ප්‍රථමව පණවන ලද ශික්ෂාපදයක් ලෙස සඳහන් වන්නේ පාරාජික පාළියේ ඇති මෙථුන ධම්ම පාරාජිකාපත්තිය යි. විනයෙහි එසේ පෙන්වා දුන්න ද මීට පෙර වෙනත් විනය පැනවීම් තිබුණ ද යන්න පැහැදිලිව ම පෙන්වා දිය නොහැකි ය. මේ ඇරඹුමත් සමඟ උන්වහන්සේ භික්ෂූන් වහන්සේලාට මෙන් ම භික්ෂුණීන් වහන්සේලාට ද විනය ශික්ෂාපද පණවා තිබේ. විනය පිටකය සංගෘහිත වීමෙන් පසු එහි ඇත්තේ භික්ෂු විනය ශික්ෂාපද 227ක් හා භික්ෂුණී විනය ශික්ෂාපද  311ක් ය. අප සමහර අවස්ථාවල දී ප්‍රාතිමෝක්ෂ විනය පිළිබඳව සඳහන් කරන හෝ විමසන අවස්ථාවන් ඇත. මෙහි ද ඇත්තේ භික්ෂු භික්ෂුණී උභය සංඝයා ම පිළිපැදිය යුතු විනය ශික්ෂාපද ම ය. විශේෂයෙන් ම කායික හා වාචසික තැන්පත් බව සඳහා මෙහි සූත්‍ර සමුදායක් අන්තර්ගත ය. “ප + අති මොක්ඛං අතිසෙට්ඨං උත්තමංති අත්ථො සීල ගන්ථ භේදතෝ ද්විධං හෝති”  යන්නෙන් පෙන්වා දෙන්නේ, අරුත් දනවන්නේ ඉතා ප්‍රමුඛ වූ ඉතා උතුම් වූ යන අරුත යි. මේ අරුත ප්‍රාතිමෝක්ෂයට දීමෙන් එහි පැනෙන උත්කෘෂ්ට බව අවබෝධ කොට ගත හැකි ය. විනය ශික්ෂාපද පැනවීමේ ඇරඹුම සිදු වූයේ මේථුන ධම්ම පාරාජිකාපත්තිය සිදු වීමෙන් පසුව බව මුලින් දක්වන ලදි. ඊට පෙර විවිධ වූ විනය කඩවීම් සිදු වුව ද නීති පැනවීමක් සිදු නොවූයේ සඟ සසුන තුළ තහංචි දමා ආරක්ෂා කිරීමක් පිළිබඳව අදහසක් නොතිබූ හෙයිනැයි අවබෝධ කරගත යුතු ය. දිනක් සැරියුත් හිමියන් බුදුන් වහන්සේ ළඟට ගොස් සඳහන් කළේ දැන් දැන් විනය විරෝධී ක්‍රියාවන් සසුන තුළ සිදුවෙන බවත් මේ සඳහා කඩිනම් වැඩපිළිවෙලක් දියත් කළ යුතු අයුරත් ය. මේ අවස්ථාවේ වුව ද බුදුන් වහන්සේ පෙන්වා දුන්නේ තමන් සුදුසු අවස්ථාවේ දී ගත යුතු සුදුසු ම ක්‍රියාමාර්ගය ගන්නා බවත් ය. මේ නිසාවෙනි සුදින්න භික්ෂුව කාම මිථ්‍යාචාරයේ යෙදීමෙන් පසුව බුදුන් මුලින් දේශනා කළ තම වදන ක්‍රියාවට නැංවූයේ.
බුදුන් වහන්සේගේ මුල් ම අනුසාසනාවන් ශ්‍රවණය කළ භික්ෂූන් වහන්සේලා තම දිවි දෙවැනි කොට ශික්ෂාපද රැකගැනීමට උත්සුක වූහ. ඒ නිසා ශික්ෂාපද පැනවීම කෙරෙහි එතරම් ම සැලකිල්ලක් නොදැක්වීමට ප්‍රබල ලෙස බලපෑවේ මේ වකවානුව තුළ සසුනේ වැඩ සිටි භික්ෂූන් වහන්සේලා මාර්ග ඵලවලට පත්ව වැඩ සිටීමයි. එබැවින් මේ පිරිසට අවවාද අනුශාසනාවක් අවශ්‍ය නොවන බව බුදුන් වහන්සේ ම දේශනා කර ඇත. “ආරධයිංසු වත මේ භික්ඛවේ භික්ඛු ඒකං සමයං හි මේ භික්ඛවේ තේසු භික්ඛුසු අනුසාසනී කරණීයා අහෝසි සත්තුපද කරණීයමේව මේ භික්ඛවේ තේසු භික්ඛුසු අහෝසි.”  යනුවෙන් මජ්ක්‍ධිම නිකායේ මූලපණ්ණාසකයේ ඕපම්ම වග්ගයේ සඳහන් වේ. මීට පෙර අවස්ථාවල දී වැඩ විසූ සම්බුදුරජාණන් වහන්සේලා වුව ද දේශනා කර ඇත්තේ මේ ඕවාද ප්‍රාතිමෝක්ෂය බව එහි දී උන්වහන්සේ වඳාළ සේක. ධම්මපදට්ඨ කතාවෙහි එම ගාථා මෙසේ සඳහන් ය.

සබ්බ පාපස්ස අකරණං - කුසලස්ස උපසම්පදා
සචිත්තපරියෝදපනං - ඒතං බුද්ධානසාසනං
ඛන්තී පරමං තපෝ තිතික්ඛා - නිබ්බාණං පරමං වදන්ති බුද්ධා
න හි පබ්බජිතෝ පරූපඝාතී - සමණෝ හෝති පරං විහේඨයන්තෝ
අනූපවාදෝ අනූපඝාතෝ - පාතිමොක්ඛේ ච සංවරෝ
මත්තඤ්ඤුතා ච භත්තස්මිං - පන්තං ච සයනාසනං
අධිචිත්තේ ච ආයෝගෝ - ඒතං බුද්ධාන සාසනං
ඉහත සඳහන අනුව මුල් කාලීන භික්ෂුවගේ ස්වභාවය මනාකොට අවබෝධ කර ගත හැකි ය. බුද්ධ කාලීනව භික්ෂූන් වහන්සේලා බුද්ධ දේශිත පර්යාප්ති, ප්‍රතිපත්ති, ප්‍රතිවේද යන ත්‍රිිවිධ අනුසාසනය ආරක්ෂා කිරීමට උත්සාහවත් වූහ. මේ නිසා ය පළමු ධර්ම සංගායනාවේ දී කිසිඳු විනය කරුණක් හෝ සංශෝධනය නොකර ආරක්ෂා කරගෙන යෑමට ඒකමතිකව තීරණය වූයේ. පටිපත්ති දේශනා ආරක්ෂා කිරීමට ථෙරවාද භික්ෂූන් වහන්සේ වැඩි සැලකිල්ලක් දැක් වූ බව උන්වහන්සේලාගේ ක්‍රියාකලාප තුළින් අවබෝධ කරගත හැකි ය. ඉතා සු`ඵ වූ වරදේ පවා දොස් දැක ඒ සු`ඵ කරුණින් පවා ආරක්ෂා වීමට ය උන්වහන්සේ ක්‍රියා කළේ. ප්‍රථම ධර්ම සංගායනාව සිදු කරන ලද්දේ සුභද්‍ර නම් භික්ෂුව විසින් බුද්ධ පරිනිර්වාණය වූ දිනයේ කරන ලද අසැබ් ප්‍රකාශන පදනම් කරගෙන ය. තවත් කරුණු මූලික වුව ද මේ සෑම දේක ම අවසාන ප්‍රතිඵලය වූයේ වසර ගණනාවක් පුරා නිර්මලව බුදු දහම ආරක්ෂා කරගෙන යෑමට කටයුතු සංවිධානය වීමයි. බුදුන් දේශනා කළ විනය ශික්ෂාපද වුව යම් ආකාරයකට සංස්කරණය කළ හැකි බවක් උන්වහන්සේ දිනක් ආනන්ද හිමියන්ට දේශනා කරන ලදින්, පසුකාලීනව වජ්ජිපුත්තක හිමිවරුන් විනය ශික්ෂාවන් සංශෝධනය කරමින් ඔවුනගේ ඕනෑ එපාකම් අනුව දිවිගෙවූ බවත් මේ නිසා ම දෙවන ධර්ම සංගායනාව සිදුකිරීමට මූලික හේතු සාධකයක් වූ බවත් පෙනේ.
තෙවැනි ධර්ම සංගායනාව පැවැත්වීමට වුව මූලික ම සාධකය වූයේ සසුන තුළ විනය පිරිහීම යි. විවිධ මත දරන්නන් මෙහි ඇතු`ඵ වීම නිසා නිර්මල වූ දහම ක්‍රමයෙන් පරිහානියට යන බව මුලින් ම අවබෝධ කරගත්තේ මොග්ගලීපුත්ත තිස්ස මහරහතන් වහන්සේ ය. උන්වහන්සේත් විනය කෙරේ ජීවිතය වුව පිදීමට තරම් අවැසි භික්ෂූන් වහන්සේත් එදා විනය කර්ම නොකර ඉවත් ව ගියේ අවිනයවාදීන් සමඟ විනය විචාරීමෙන් ඇති ප්‍රතිඵලයක් නොමැති නිසාවෙනි. අශෝක රජු තෙරුවන් සරණ ගොස් කෙටි කලකින් ම සසුනේ විනය පිරිහී ඇති බව අවබෝධ කරගත් හෙයින් ඔහුගේ දායකත්වය මත ඉහතින් සඳහන් කළ තිස්ස තෙරුන් සමඟින් ධර්ම සංගායනාවක් පැවැත්වූයේ ය. මෙරටට බුදුසමයේ ආලෝකය ලැබුණේ ද තෙවැනි ධර්ම සංගායනාවේ ප්‍රතිඵලයක් ලෙසිනි. ඒ ලැබීමෙන් පසු වුව ද මෙරට භික්ෂූන් වහන්සේලාගේ විනය ආරක්ෂා කරගනු වස් මිහිඳු තෙරුන් ඇතු`ඵ පිරිස අරිට්ඨ හිමියන්ට විනය ඉගැන් වූ බවත් මිහින්තලයේ දී විනය සංගායනාවක් පැවැත්වූ බවත් සාසන ඉතිහාසයේ සඳහන් වේ. මෙසේ සංගෘහිත විනය වළගම්බා රජු සමය වන විට ද නිර්මල ව ආරක්ෂා වී තිබුණි. ඔහුගේ රාජ්‍ය කාලයේ දකුණු ඉන්දීය ද්‍රවිඩයින්ගේ ආක්‍රමණයන්ට මෙරට නතු විය. එහිදී වළගම්බා රජුන්ව ආරක්ෂා කරන ලද්දේ කුපික්කල තිස්ස නම් හිමිනමක් විසිනි.  කෙසේ හෝ සංවිධානය වී රජරටට විත් ද්‍රවිඩයින් පළවා දැමීමත් සමඟ යළි අනුරාධපුරයේ රජ වූ වළගම්බා රජු කළගුණ සැලකීමක් වශයෙන් කුපික්කල තිස්ස තෙරුන්ට ආරාමයක් කරවා පූජා කර ඇත. මේ ආරාම පිළිගැනීම විනය විරෝධී වූ හෙයින් මෙරට පළමු වරට එවන් වූ ක්‍රියාවක් සිදු වූව ලෙස ඉතිහාසගත විය. මෙවන් වූ විනය විරෝධී ක්‍රියාවන් මෙන් ම භික්ෂූන් වහන්සේලා කායික ව වුව ද විවිධ වූ අවිනය වූ ක්‍රියාවන් සිදු වී ඇත. සමාජය ක්‍රමයෙන් නවීණත්වයට නැඹුරු වීමත් සමඟ ම භික්ෂූන් වහන්සේලා ද එයට නතු වී විනය පිළිබඳ තැකීමක් නොකර ඒ පසුපස හඹා ගිය අයුරු ද සාසන ඉතිහාසයෙන් පෙනේ. මේ සෑම ක්‍රියාවලියක් ම මෙසේ සිදු වුව ද විනය තම දිවි දෙවැනි කොට ආරක්ෂා කරන්නවුන්ට නම් බුද්ධ දේශිත විනය පරිශීලනය කිරීමෙන් හා තම දිවියට ආරෝපණය කර ගැනීමෙන් තම අභිලාෂයන් මුදුන් පත් කර ගැනීමට හැකියාවක් ඇති බව සඳහන් කළ යුතු මනා ය.
මහා වීහාරයීය භික්ෂූන් වහන්සේලා විශේෂයෙන් ම ක්‍රියා කර ඇත්තේ චතු පාරිශුද්ධ ශීලයෙන් යුක්ත වූ පිරිසිදු උපසම්පදා ශීලය ආරක්ෂා කර ගැනීමයි. මේ බව දඹදෙණි කතාකාවතේ ද සඳහන් වේ. විශේෂයෙන් ම විනය කර්මවල දී වැඩි දායකත්වයක් සැපයිය යුත්තේ උපසපන් භික්ෂූන් වහන්සේලා විසිනි. උපසම්පදාශීලී භික්ෂූන් වහන්සේ අවශ්‍ය ප්‍රමාණයට නොමැති අවස්ථාවල දී විනය ප්‍රඥප්තීන් වුව පැනවීම් හෝ ඒවා විසඳීම් ද සිදු නොවූ බව ද සාසන ඉතිහාසය සාක්ෂ්‍ය දරයි. මේ ක්‍රියාවලිය සාසනික වශයෙන් හඳුන්වන්නේ ගණ පූරණය යනුවෙනි. යම් භික්ෂුවක් විනය විරෝධි ක්‍රියාවක් කර එයින් පාරිශුද්ධත්වය ලබා ගැනීම සඳහා විනයානුකූලව එම ක්‍රියාව කළ යුතු වේ. ගණ පූරණය නොවීමෙන් එම කාරණාව සඵල කර ගැනීමට නොහැකි වන්නා සේ ම උපසම්පදාවේ දී වුව නවකයාගේ උපසපන් බව රඳා පවතින්නට නම් අවශ්‍ය භික්ෂු සහභාගීත්වය වැදගත් ම සාධකයකි. එම කරුණ දඹදෙණි කතිකාවතේ ද මෙසේ සඳහන් කර ඇත. “....චතුර්වර්ගකරනීය කර්මයක් යටත් පිරිසෙයින් අටනමක් ඇතිව කටයුතු පවරුණු විනා පංච වර්ග කරණීය කර්‍මයක් තිස්නමක් හෝ පන්තිස් නමක්  ඇතිව කටයුතු....”  මේ විනය කර්මය වුව භික්ෂු නියමයෙන් සකසා ගත්තක් විය. කෙසේ වුව ද මේ ක්‍රියාවලිය මේ ආකාරයෙන් සම්මත කර නොගත්තා නම් වර්තමානය වන විට භික්ෂු සංස්ථාව අතිශය දරුණු කඩා වැටීමකට ලක් වීමට ඉඩ තිබුණි. අතීතයේ සිට ආරක්ෂා කරගෙන පැමිණි ලංකාවේ ථේරවාදී භික්ෂු සාසනයත් එලෙසින් ම පරියත්ති ශාසනයත් පටිපත්ති ශාසනයත් පිරිසිදුව ආරක්ෂා කළා සේ ම වර්තමානයේ දීත් බුදු සසුන ආරක්ෂා කිරීමේ වගකීම පැවරී ඇත්තේ ලාංකේය භික්ෂූන් වහන්සේ ප්‍රධාන පාලක පාලිත ජනතාව වෙතයි.
වර්තමාන භික්ෂුවගේ ගැට`ඵ නිරාකරණය සඳහා බුදුරදුන් දේශිත විනයේ උපයෝගිතාව
ථේරවාදීන් මෙන් ම අනෙකුත් භික්ෂු සම්ප්‍රදායයන්වල විනය ශික්ෂාපද ඇතුළත් කොටස අති ශ්‍රේෂ්ඨත්වයෙන් සලකා ඇති බවක් පෙනේ. චීන ජපාන ආදී රටවල පවා රිශ්ශු යනුවෙන් බෞද්ධ නිකායයන් පිහිටුවාගෙන ඇත. බුදු දහමේ පැනෙන්නේ මෙම අදහස ම ය. (‘විනයෝ නාම සාසනස්ස ආයු’) මෙහි ඇත්තේ විනයේ පිහිටීම මත සසුන පවතී යන අරුතයි. මීට ප්‍රධානතම හේතුව නම් භික්ෂු ජීවිතය විනය සමඟ එකට බැඳී පැවැත්මයි. ශාසනය යනු වෙහෙර විහාරවත් සෑම`ඵ බෝම`ඵවත් නොව භික්ෂූන් වහන්සේ ම ය. භික්ෂූන් වහන්සේගේ පැවැත්ම විනය සම්ප්‍රයුක්ත වන්නේ නම් එයින් ම සසුන ආරක්ෂා වේ. යම් හෙයකින් භික්ෂුව අවිනයවාදීව කටයුතු කෙරේ නම් ඔහු භික්ෂු සමාජයේ සාමාජිකත්වයට හිමිකම් නොකියයි. යම් හෙයකින් පර්යාප්ති පරිහානියට ගියේ නම් එය ම සාසනාන්තර්ධානයට හේතු කාරණාවක් වේ. එයිනුදු පිරිහෙන්නේ විනය යි.  මින් ගම්‍ය වන කරුණ වනුයේ ශාසන ප්‍රවෘත්ති සඳහා විනයෙහි පැවැත්ම අත්‍යන්තයෙන් ම උපකාරී වන බවයි. බුදුරදුන් ජීවිත කාලය පුරාවට ම අනුන්ගේ නිදහස අතිශයින් ම අගය කළ ශාස්තෲවරයෙකි. එහි දී වැදගත් ම සාධකය ලෙස ගැනෙන්නේ විනය පිටකය යි. විනයෙහි අරමුණ හා එහි ඇරඹුම, ශ්‍රාවකයින් නීති සමුදායකින් ඇද බැඳ තබා ඔවුන්ගේ ස්වාධීන චින්තනයන් විනාශ කර දැමීම නොවේ. විශේෂයෙන් ම භික්ෂුව තුළ ඇති කරගත යුතු හික්මීම අන්‍යයන් ප්‍රිය කරන සදාචාරාත්මක සමාජයක් බිහි කිරීම උදෙසා විය යුතු ය. අනුන් අභිමුව විනයෙහි අග්‍රප්‍රාප්ත අයෙකු ලෙස පෙනී සිටීමක් මෙයින් ගම්‍ය වන්නේ නැත. ස්වසන්තානය මුලින් ම දමනය කරගෙන (“පාතිමොක්ඛ සංවර සංවුතො විහරති ආචාර ගෝචර සම්පන්නෝ අනුමත්තේසු වජ්ජේසු භය දස්සාවී” ) මේ සැලකිල්ලට නැඹුරු විය යුතු ය.
වරෙක බුදුරදුන් ආසවට්ඨානීය ධර්ම කාරණා හතරක් දේශනා කොට ඇත. රත්තඤ්ඤු මහන්ත (බොහෝ කල් පැවතීම), වෙඵුල්ල මහන්ත , ලාභග්ග මහන්ත (ලාභයන්ගෙන් සමන්විත වීම) හා බාහුසච්ච මහන්ත (බහුශ්‍රැත පිරිස් වැඩි වීම) යනු එම කරුණු ය. කෙසේ වුව ද භික්ෂූන් වහන්සේලා වශයෙන් අප කළ යුතු දේ නම් නොපැහැදුණුවන්ගේ පැහැදීමටත් (අප්පසන්නානං වා පසාදාය) පැහැදුණු අයගේ පැහැදීම තීව්‍ර වන අයුරනුත් (පසන්නානං වා භීය්‍යෝභාවාය) කටයුතු කිරීමයි. බුදුන් වහන්සේ උන්වහන්සේගේ සව්වන් කෙරෙහි අතිශය බලාපොරොත්තු සහිතව වැඩ විසූ බව උන්වහන්සේ වරෙක දේශනා කළ එක් පාඨයකින් ප්‍රකට වේ. “යං මයා සාවකානං සික්ඛාපදං පඤ්ඤත්තං තං මම සාවකා ජීවිත හේතුනාතික්කමන්ති” යන්නෙන් එය ගම්‍ය වේ. විටෙක උන්වහන්සේ විනය අති බැරෑරුම් ලෙස පැනවීමක් කළ ද පසුකාලීනව එහි අනුප්‍රඥප්තීන් ද එක් වීම මත යම් සැහැල්ලු බවක් ද දක්නට ලැබේ. එහෙත් කිසිම දිනෙක පාරාජිකාපත්තියකට යම් භික්ෂුවක් පත් වූයේ නම් නැවත එයින් මිදෙනු නොහැකි වන්නේ ය. ඔහු භික්ෂු සමාජයට නොගැළපෙන හා සහවාසයට නුසුදුස්සෙක් වන්නේ ම ය. (අයසපි පාරාජිකො හොති අසංවාසො) ඔහු හෝ ඇය පැවිදි වූ ආත්මයේ දී නැවත උපසපන් වීමට නොහැකි වීම මෙහි ඇති එක් සාධකයකි. එය පාරාජික පාළියෙහි දැක්වෙන්නේ “සෙය්‍යථාපි නාම පුරිසෝ සීසච්ඡින්නෝ අභබ්බෝ තේන ශරීර ඛන්ධනේන ජීවිතුං එවමේව භික්ඛු අස්සමණෝ හෝති අසක්‍ය පුත්තියෝ”  යනුවෙනි. මීට අමතරව සමන්තපාසාදිකාවේ ද මේ අයුරින් ම දක්වා ඇත. “පාරාජිකෝති පරාජිතෝ පරාජයං ආපන්නෝ අයං හි පාරාජිකා සද්දෝ සික්ඛාපදාපත්ති පුග්ගලේසු වත්තති.”  මෙහි පාරාජිකෝ යන්නෙන් පැරදුනු බවත් හිස් සුන් පුද්ගලයෙකුට ජීවත් වීමට වාසනා ගුණය නොමැතිවන්නා සේ ම පරිජි වූ උපසපන් භික්ෂුව අශ්‍රමණයෙකු, අශාක්‍යපුත්‍රයෙකු වන බවත් ඔහුට ද සසුනේ පැවැත්මක් නොමැති බව පවසයි. පරිවාර පාළියේ ද පරිජි වීම පිළිබඳව මෙසේ සඳහන් වේ.
“පාරාජිකන්ති යං වුත්තං - තං සුණෝති යථාතතං
චුතෝ පරද්ධෝ භට්ඨෝ ච - සද්ධම්මාභිනිරංකතෝ
සංවාසෝ ච තහිං නත්ථි - තේනේතං ඉති වුච්චති”
ඉහත ගාථාවෙන් ද පැනෙන්නේ මුලින් සඳහන් කළ පාඨයන්ගේ අරුත්වලට සමාන අදහසකි. ආශ්‍රවයන්ගෙන් පිරුණේ, අසද්ධර්මයෙන් යුතු වූයේ, පිරිහුණේ, ගිළිහුණේ, පැරදුණේ, ඒ පුද්ගලයා සමඟ කිසිම සබඳතාවක් නොමැත යන්නයි. අප සාකච්ඡා කළ යුතු මුල් ම සිකපදය වන්නේ මේථුන ධම්ම පාරාජිකාපත්තිය යි. කාම සේවනය කිරීම තුළින් භික්ෂු විනයට වන හානිය සළකා පාරාජිකාපත්ති ගණයට ඇතුළත් කර ඇත. සංවාසයේ යෙදිම නම් යමෙක් තවත් පණ ඇති අයෙකු සමඟ ලිංගිකව හැසිරීමයි. මෙම පාරාජිකාපත්තිය තිස් ආකාරයකින් සිදුවිය හැකි බව විනයේ සඳහන් ය. වච්චමග්ග, පස්සාව මග්ග, මුඛමග්ග යනුවෙන් මාර්ග තුනක් ද මනුෂ්‍ය ස්ත්‍රිය, අමනුෂ්‍ය ස්ත්‍රිය, තිරශ්චාන ස්ත්‍රිය, මනුෂ්‍ය උභතෝ බ්‍යඤ්ජනක, අමනුෂ්‍ය උභතෝ බ්‍යඤ්ජනක, තිරශ්චීන උභතෝ බ්‍යඤ්ජනක අයගේ මාර්ග තුන බැගින් 18 කි. මනුෂ්‍ය පණ්ඩක, අමනුෂ්‍ය පණ්ඩක, තිරශ්චින පණ්ඩක, මනුෂ්‍ය පුරුෂ, අමනුෂ්‍ය පුරුෂ, තිරශ්චීන පුරුෂ යන අයගේ දෙක බැගින් 12 කි. මේ පරිද්දෙන් 32ක් වේ.  මෙය භික්ෂූන් වහන්සේට මෙන් ම භික්ෂුණීන් වහන්සේලාට ද පොදු විනය පැනවීමකි. මෙයින් මිදිය හැකි පිරිසක් ද විනයේ දක්වා තිබේ. අජාතං තස්ස (නොදන්නා තැනැත්තාට), අසාදියං තස්ස (නො ඉවසන්නාට), උන්මත්තකස්ස (උන්මත්තකයාට), ඛිත්ත චිත්තස්ස (වික්ෂිප්ත වූ තැනැත්තාට), වේදනං තස්ස (දෙව්නාවෙන් යුතු වූ තැනැත්තාට), ආදිකම්මිකස්ස (ආදි කම්මිකයාට) යනාදීන්ට මෙයින් මිදීමේ හැකියාව ඇත. ආදිකම්මිකයා වුව ද ඔහුට නැවත වරක් මේ වැරැද්ද කළ නොහැකිය. කළේ නම් ඔහු පාරාජිකාපත්තියට පත් වේ. මේ නයින් බලන කල බුදුන් වහන්සේ පැනවූ මුල් ම සිඛ පදය මඟින් ම වර්තමාන සමාජයේ වෙසෙන භික්ෂුවට වරද සිදුවන අන්දම අවබෝධ කරගෙන ඉන් මිදීමේ හැකියාව උදා වී ඇත.
වර්තමාන සමාජයේ දක්නට ලැබෙන අසන්නට ලැබෙන දේ අතර වැඩිපුර ම ඇත්තේ හදවත කකියවන ආකාරයේ සමාජ විෂමතාවන් ය. ස්ත්‍රී දූෂණ මෙන් ම ළමා ලිංගික අපයෝජනය ශීඝ්‍රයෙන් වැඩිවීමක් පෙන්නුම් කරයි. අන් රටවලට සාපේක්ෂව බලන කල එය රටේ සුබ සිද්ධියට මෙන් ම කීර්ති නාමයට මහත් කැළලකි. එවන් වූ සමාජයක භික්ෂූන් වහන්සේලා ලෙස මේ ක්‍රියාවන් කෙරෙහි බැලිය යුත්තේ පිළිකුල් සහගත දෘෂ්ටිකෝණයෙනි. ථේරවාද බුදුදහම පවතින මෙරටේ යම් ලෙසකින් භික්ෂූන් වහන්සේ සම්බන්ධ කරමින් මේ ආකාර වූ අපයෝජනයක් සිදු වුණැ’යි ප්‍රචලිත වුවහොත් එය සාසනික වශයෙන් වන දරුණුතම හානියකි. ඒ නිසා ඉහතින් පෙන්වා දුන් කරුණු වටහා අතිශය චිත්ත දමනයෙන් යුත් භික්ෂුවක් නිර්මාණය වීම සසුන පැවතීමට මහත් රුකුලක් වනු නො අනුමාන ය. මේ නිසා බුදුන් වහන්සේ පෙන්වා දුන් හා පැණ වූ මේ විනය ශික්ෂාවන් කෙරෙහි තම තමන්ගේ සිත් සතන් මෙහෙයවා කුඩා වරදේ වුව භව උපදවා වැඩ විසීම අතිශය වැදගත් ය.
දෙවැනි පාරාජික ශික්ෂාපදය වන්නේ අදින්නාදාන පාරාජිකාපත්තිය යි. මෙය ද මුලින් සඳහන් කළ ආකාරය සේ ම භික්ෂුත්වයට හානි පැමිණවිය හැකි වූ පාරාජිකාවකි. අප නොසිතන ලෙසින් වුව මේ පාරාජිකාව සිදු විය හැකි ය. අප සිතන්නේ පාරාජිකාව සිදු වන්නේ යමක් සොරකම් කළ විට පමණක් ය කියා යි. නමුත් මෙහි දැක්වෙන්නේ ඊට හාත්පසින් ම වෙනත් විධියකි. මෙම පරිජි බව සිදු වන අවස්ථා පන්විස්සක් ඇති බව විනයේ සඳහන් ය. එය අනු කාණ්ඩ පහකට බෙදා වෙන්කර ඇත. පහත දැක්වෙන්නේ එය යි.
01. සාහත්තික පඤ්චකය
සාහිත්තික පඤ්චකය (අන්සතු වස්තුව තමන් සොර සිතින් ගැනීම)
ආණත්තිය පඤ්චකය ( අනුන්ට අණ කොට සොරකම සිදු කරවීම)
නිස්සග්ගිය (බඩුවක් විසිකොට ගැනීම)
අත්ථ සාදක (භාණ්ඩය ලැනීමට පෙර සිදුවන පාරාජිකාව/ අසවල් තැන අසවල් දෙය ගැනීමට කිම)
ධුර නික්ඛේප ( හිමිකරු බලාපොරොත්තු අත්හැරීම)
02. පුබබ් පයෝග පඤ්චකය
පුබ්බ පයෝග (සොරකම සිදුකිරීමේ වෑයම)
සහපයෝග (උත්සාහය සමඟ ඹ ඇතිවන අවහාරය)
සංවිදාවහාරය (දෙදෙනෙක් එකතුව කතා කරගෙන කරන සොරකම)
සංකේත කමම්ාවහාරය (වේලාවක් නියම කොට සොරකම් කිරීම)
නිමිත්ත කමම්ාවහාරය (මම සඤ්ඤා කළ විට ගත යුතු යැයි කීම)
03. ථෙය්‍යවහාර පඤ්චකය
ථෙය්‍යාවහාර (අයිතිකරුට නොදැනෙන සේ සොරකම් කිරීම)
පසය්යාවහාරය (බලහත්කාරයෙන් ගැනීම)
පරිකප්පාවහාරය (තමාට හිමි නම් ගනිමි නැත්නම් දමා යමී යන අවිනිශ්චිත බවෙන් සොරකම් කිරීම)
පටිච්ඡන්නාවහාරය (කොළ රොඩුවලින් හෝ පස්වලින් වසා තබා පසුව ගැනීම)
කුසාවහාරය (කුසපත් ඇදීමේ දී මාරුකර ගැනීම)
04. නානාභාණ්ඩ පඤ්චකය
අන්සතු වස්තුව නඩු කියා අයිති කර ගැනීම
තමා විසින් ගෙන යමින් සිටියදී සොර සිතින් ගැනීම
තමා වෙත පරිස්සමට තබා ගිය දේ නැවත නොදී ගැනීම
ඉරියව් වෙනස් කරවා ගැනීම
වස්තුව තිබූ තැනින් ගැනීම
05. ඒක භාණ්ඩ පඤ්චකය
ඒක භාණ්ඩ පඤ්චකය නම් අනුන් ෂතු ජීවි අජීවි වස්තුව නඩු කීම් ආදියෙන් අයිති කර ගැනීමයි. මෙම අදින්නාදාන පාරාජිකාපත්තිය භික්ෂු භික්ෂුණී දෙපිරිසට ම සාධාරණ වූවකි.
ඉහතින් සඳහන් කළ පරිදි සොරකම් කිරීම හේතුවෙන් භික්ෂුවගේ උපසපන් බව විනාශ වී යන බව පෙන්වා දෙයි. වත්මන් සමාජයේ විවිධ සොර මැරකම් සිදු වන අවස්ථා ද ඇත. මේ අතර භික්ෂූන් වහන්සේලා ද ඒවාට පැටලී ඇති ස්වභාවයක් ද දක්නට ලැබේ. මේ නිසා නැවත වරක් තමන් කරන ක්‍රියාව නිවැරදි දැයි සිතා බැලීමට අවස්ථාවක් උදාකර ගත යුතු ව ඇත. විශේෂයෙන් ම භික්ෂූන් වහන්සේලා විහාරස්ථාන සම්බන්ධයෙන් කටයුතු කිරීමේ දී අන්‍ය විහාරස්ථානයන් ද තමන්ගේ සන්තකයට ගැනීමට වෙර දරණ යුගයකුයි මේ ගෙවී යන්නේ. එවන් වූ පසුබිමක ඔවුන්ගේ ශික්ෂාකාමීත්වය යටපත් වී ඒ වෙනුවට භික්ෂූන් සමඟ සම්බන්ධ වීම වැළැක්වීමේ පාරාජිකාපත්තියට ඔවුන් දැනුවත්ව ම හෝ නොදැනුවත්ව ම පත්වේ. අප භෞතික දේපළ හෝ වෙනත් කිසිවක් රැකීම හෝ ගැනීම නොව අපගේ ආධ්‍යාත්මික දියුණුව කෙරෙහි වැඩි උනන්දුවකින් යුක්තව ක්‍රියාකිරීම වැදගත් කාරණාවකි. සමහර විහාරස්ථානවල වැඩවසන හිමිවරුන් තම ජීවිත කාලය පුරාවට ම උසාවිවල රස්තියාදු වී තම වටිනා කාලය අපතේ යවා ගනී. අනුන්ට තෘෂ්ණාව බිඳ හෙළිය යුතු බව පවසමින් තමන් තව තවත් ඒ කෙරෙහි ම එල්බ ගෙන ක්‍රියා කිරීම අතිශයින් ම ශෝචනීය කාරණාවකි. බුදුන්ගේ මෙම විනය ශික්ෂාපද නිසි ආකාරයෙන් පිළිපදින්නෙකුහට කිසිඳු විනය විපත්තියක් සිදු වන්නේ නැත. ඒ හෙයින් මේ දූෂිත සමාජයේ සුප්‍රසන්න චරිතයක් බවට පත් වීමට භික්ෂූන් වහන්සේට බුදුන්ගේ විනය නියමයන් අතිශය පිටුවහලකි.
තෙවැනිව වුව දැක්වෙන්නේ භික්ෂූන් වහන්සේලා අතින් සිදු විය යුතු අතිශය භයංකර වූ ක්‍රියාවක් වළක්වනු වස් දේශිත ශික්ෂාපදයකි. එය නම් මනුස්සවිග්ගහ පාරාජිකාවයි. මෙයින් පැනෙන්නේ අනුන්ගේ දවි තොර කිරීමට උදව් වීම හෝ කිරීමයි. එය සිදු කිරීමේ ප්‍රයෝග සයක් දක්වා තිබේ.
01. සාහත්තික පයෝග (තමන්ගේ අතින් මරණයේ ගුණ වැනීම)
02. ආණත්තික පයෝග (අණ කිරීම)
03. නිස්සග්ගිය පයෝග (දුර සිටින්නවුන් වෙඩි තැබීම් ආදියෙන් මැරීම)
04. ථාවර පයෝග (වළවල් කැණීම හෝ උගුල් ඇටවීම)
05. විජ්ජාමය පයෝග (හදිහූනියම් ගුරුකම් ආදිය කිරීම)
06. ඉද්ධිමය පයෝග (ඍද්ධියෙන් මැරීම)
අනුන් මරණයට පත් කිරීම අතිශය බිහිසුණු ක්‍රියාවලියක් වනු නො අනුමානය. නමුත් වත්මන් සමාජයේ මේ ක්‍රියාවලිය සාමාන්‍යකරණය වෙමින් පවතින බව පෙනේ. නිරන්තරයෙන් ම අපට අසන්නට ලැබෙන්නේ දකින්නට ලැබෙන්නේ මනුෂ්‍ය ඝාතනයන් ය. ඒ කෙසේ වුව ද මේවා සඳහා බලකිරීමක් භික්ෂූන් වහන්සේ නොකරන්නේ නම් අතිශය වැදගත් ය. මේ පාරාජිකාපත්තිය ආරක්ෂා කිරීම අතිශය පහසු ය. කිසිවෙක් තමන්ගේ දිවි තොර කරන්නේ නම් එයට සියල්ලෝ ම අත්‍යන්තයෙන් ම අකැමැති ය. ඉතින් භික්ෂූන් වහන්සේලා ද එම ක්‍රියාවලියෙන් ඈත් වී සිටින්නේ නම් යහපත් ය. ගෝලීයකරණයට බඳුන් වීමත් සමඟ ම මනුෂ්‍ය ඝාතනය ශීඝ්‍රයෙන් වර්ධනය වුව ද භික්ෂූන් වහන්සේලා මේ ක්‍රියාවලීන් සමඟ ගැටීමක් නැත. යම් අවස්ථාවන් තුළ දී වුව ඇතැමෙක්ට උපදෙස් දිය හැකිය මරණයේ ගුණ කීම් හා මරණයට පොළඹවන ආකාරයෙන්. නමුත් එය පාරාජිකාපත්තියක් ය යන හැඟීම ඇති වීමට එම කරුණ අවබෝධ කරගෙන සිටිය යුතු ය. එසේ හෙයින් මරණයේ ගුණ වැයීමත් හදි හූනියම් කිරීමත් ආදිය නොසිතා වුව ද සිදුවිය හැකි වරදක් නිසා එයින් ආරක්ෂා විය යුතු ය. සමහර විට කුසේ සිටිද්දී දරුවා මරණයට පත් කිරීමට බෙහෙත් ආදිය ලබා දෙන අවස්ථා ඇත. එහි දී පවා (‘මාතුකුච්ඡියස්මිං පඨමං චිත්තං උප්පන්නං පඨමං විඤ්ඤාණං පාතුභූතං යාව මරනං කාලා එත්ථන්තරේ ඒසෝ මනුස්ස විග්ගහෝ නාම’) මේ පරිජි බව සිදු වේ.
සිව් වැනිව දක්වන්නේ එවන් වූ ම තවත් විනය සිකපදයකි. මෙය ද අතීතයේ පටන් ම අන්‍යයන් කෙරෙහි විස්වාසය ගොඩනැගීම සඳහා දායක විනැ’යි කිව හැකි විනය ප්‍රඥප්තියකි. එනම් උත්තරීමනුස්සධම්ම පාරාජිකාවයි. එයින් කියැවෙන්නේ තමා ළඟ නැති උසස් ගුණයන් ඇති බව ප්‍රකට කිරීමයි. විශේෂයෙන් ම ධ්‍යාන, විමෝක්ෂ, සමාධි, සමාපත්ති, ඤාණදස්සන, මග්ග, භාවනා, ඵල, සච්ඡිකිරිය, ක්ලේශ ප්‍රහාණය, සිත නීවරණයන්ගෙන් තොර බව, ශුන්‍යාගාරයේ තදින් ඇලීම යන ගුණයන් ය. මේවා යමෙක් තුළ නොමැතිව ඇතැයි යනුවෙන් පැවසීම පාරාජිකාවට පැමිණීමකි. තමාගේ නැති ගුණයක් ප්‍රකට කොට අනුන්ගෙන් ප්‍රසංසාවක් ලබා ගන්නේ නම් එකෙණෙහි ම පරිජි වේ. පසුව තමා මුසාවාදයක් ය කීවේයැයි පැවසුවත් ඒ වන විටත් පරිජි වී හමාර ය. මෑත භාගයේ දී මෙලෙස මුසාබස් දොඩා තමන්ගේ නැති ගුණ පවසන්නවුන් සිටින බව අසන්ට දකින්ට ලැබෙන දේ අනුව පෙනේ. එහෙත් ඔවුන්ගේ මේ ප්‍රකාශ තුළින් ම ඔවුන් පරිජි වූ අය බවට පත් වී හමාර ය. එහෙයින් ශීල ශික්ෂාවෙහි සමර්ථ භික්ෂූන් වහන්සේලා කිසි දිනෙක ලාභාපේක්ෂාවෙන් මෙවන් වූ දෙඩීම් සිදු කරන්නේ නැත. තමගේ දායක පක්ෂය මෙන් ම අනුගාමිකයින් තවතවත් නංවාලනු පිණිස ය මෙවන් අමූලික වූ දෙඩීම් ඇති කරන්නේ. සමාජ පරිහානියත් භික්ෂූන් කෙරෙහි දැඩි කලකිරීම් ඇති කරවන මෙම ප්‍රකාශයන් මත වර්තමානයේ සංඝ සමාජය කෙරෙහි රටේ පොදු බෞද්ධ ජනතාව බලන්නේ මිථ්‍යාදෘෂ්ටියෙන් යුක්තව ය. මේ පාරාජිකාවන් හැරුණු විට පරිවාස කාලයක් මානත් පිරීමෙන් ශුද්ධි විය හැකි තවත් ශික්ෂාපද රාශියක් ඇත. මේවා සංඝාදිසේස ලෙස නම් කෙරේ. මේවා පාරාජික පාළියේ විස්තර කර ඇත්තේ පහත පරිදි ය.
“සංඝෝ ච තස්සා ආපත්තියා පරිවාසං දේති මූලාය පටිකස්සති මානත්තං දේති අබ්භේති න සම්බහුලා න ඒක පුග්ගලෝ තේන වුච්චති සංඝාදිසේසෝති තස්සේව ආපත්තිනිකායස්ස නාම කම්මං අධිවචනං තේන’පි වුච්චති සංඝාදිසේසෝ’ති”  සංඝාදිසේස යනුවෙන් හැඳින්වීමේ දී මේ කර්ම සඳහා සංඝයා ම පිරිවෙස් දෙයි. මුලට අදී. මානත් දෙයි. අබ්බානය කරයි. බොහෝ දෙනා ද නොවෙති. එක් අයෙක් ද නොවෙයි. ඒ හෙයින් සංඝාදිසේස නම් කියනු ලැබේ.


සමන්තපාසාදිකාවේ මේ පිළිබඳව දක්වා ඇත්තේ මෙසේ ය. “අයං සංඝාදිසේසෝ නාම ආපත්ති නිකායෝති ඒවං සම්බන්ධෝ වේදිතබ්බෝ වචනත්තෝ පනෙත්ථ සංඝෝ ආදිම්හිචේව සේසේ ච ඉච්ඡිතබ්බෝ අස්සාති සංඝාදිසේසෝ” යනුවෙනි. මේ ආකාරයෙන් ඇති විනයාපත්ති සිදු වන අවස්ථා දෙකක් පිටකයේ දක්වා ඇත. පඨමකාපත්තිය හා යාවතතියක යනු ඒ ද්විද්වය යි. පඨමාපත්තිය නම් වරද කළ විට ම ඇවැත සිදු වීමයි. යාවතතියක නම් අවවාද කළ විට ද අවස්ථාවන් තුනක දී එය පිළි නොගන්නේ නම් සිදුවන ඇවැතයි. මේවා භික්ෂු භික්ෂුණි දෙපිරිසට ම පොදු ය. මෙහි ථුල්ලච්චය ආපත්ති ගණන සතාසූවකි.
01. පඨමාපත්තික
සුක්ක විසට්ඨි (අයථා ශුක්‍ර මෝචනය)
කාය සංසග්ග (අනුරාගයෙන් මාගමකගේ ශරරීවයන් ස්පර්ෂ කිරීම)
දුට්ඨුල්ලෝභාසන (මාගමට අසැබ් ලෙසින් බැණීම)
අත්ථකාම පාරිචරිය ( තමාට මෛථුනයෙන් මෙහෙ කිරීමේ අනුසස් මාගමකට පැවසීම)
සංචරිත්ත ( ස්ත්‍රීන් පුරුෂයන් කෙරෙහි පෙම් පණිවුඩ හුවමාරුව)
කුටීකාර (විනය විරෝධී ලෙස කුටියක් සාදා ගැනීම)
විහාරකාර සික්ඛා ( විනය විරෝධී ලෙස විහාරයක් සාදා ගැනීම)
දුට්ඨදෝස (සිල්වත් භික්ෂුවකට පාරාජිකාපත්තියට පැමිණියේ යැයි අමූලිකව  බිණීම)
දුතියට්ඨදෝස (කිසියම් ක්ලේශයක් වසන් කොට ගෙන පාරාජිකාපත්තියෙන් චෝදනා කිරීම)
02. යාවතතියක
සමග්ගස්ස සංඝස්ස භේදාය පරක්ඛමන (සංඝ භේදය)
දුතිය සංඝභේදක (සංඝ භේදයකට අනුවර්තනය කිරීම)
දුබ්බවජාතික (ශික්ෂා පදයක් පෙන්වා දී අවවාද කරන විට එය ප්‍රතික්ෂේප කිරීම)
කුලදූසක  (කුල දූෂණය)
මෙහි සඳහන් කළ විනය ශික්ෂාවන් බිඳ හෙළීම වර්තමාන සමාජයේ බහුලව සිදුවන බව ඉඳුරා ම කිව හැකි ය. ලෞකිකත්වයට නැඹුරු වීම මත භික්ෂුව වුව ද කටයුතු කරන්නේ ආධ්‍යාත්මික ගුණ වගාව දියුණු කිරීමට නොව භෞතික සම්පත් පොදි බැඳ ගැනීමට ය. කාමභෝගී ජීවිත ගත කරන ගිහියන්ගේ තත්ත්වයට අද වන විට භික්ෂුව ද පත්ව සිටීම අවාසනාවන්ත කාරණාවකි. ධර්මය විචාරණ උගත් බුද්ධිමත් පිරිස විහාරස්ථාන කෙරෙහි ඇති කරගෙන සිටින බැඳීම කෙමෙන් හීන කෙරෙන්නේ මේ ක්‍රියාවන්වල ප්‍රතිඵල නිසාවෙනි. පාරාජික, සංඝාදිසේස, පාචිත්තිය යන තුනෙන් නියත නොවූයේ කවරෙක් ද? ඒ අනියතයන් ය. සංඝාදිසේස භික්ෂුවක් ඉදිරියේ දී පැමිණ යාඥා කොට අබ්බාන කර්මයෙන් පසු පරිවාස කාලයෙන් මිදී පාරිශුද්ධ විය හැකිය. නිස්සග්ගිය පාචිත්තිය නම් වරදට මූලික වූ පාත්‍රා හා සිවුරු ආදිය සංඝයා මැද අනෙකෙකුට ඇවැත් දෙසා ඉන් නිදහස් කර ගැනීමයි. මේවාට මේ ආකාර වූ පදභාජනීයේ දී විස්තර දක්වා ඇතිමුත් පාචිත්තිය පාටිදේසනීය සේඛියා යන වචනයන්ට අර්ථකථන සපයා නැත. පාචිත්තියේ දී තමන් අතින් යම් වරදක් සිදු වූයේ නම් එය අනෙක් භික්ෂුවට දන්වා පිරිසිදු විය හැකිය. පාටිදේසනීය නම් තමන් කළ වරද අන්‍ය භික්ෂූන්ට ප්‍රකාශ කොට පිරිසිදු විය හැකිය. සේඛියාවන් උල්ලංඝණය කිරීමෙන් දුකුලා ඇවැත් සිදු වන බව බුදුරදුන් දේශනා කොට ඇත. එය ද අන් භික්ෂුවක් ඉදිරියේ ප්‍රකාශ කොට ශුද්ධිය ලබා ගත හැකිය.
සමහර සංඝාදිසේස ශික්ෂාපද පැනවීමේ දී මනුෂ්‍යත්වයට මූලිකත්වය ලබා දි ඇත. සංඝාදිසේසවල එන පළමු සිකපදය වන්නේ සුක්ක විසට්ඨිය යි. මෙහි දී මුලින් ම පැනවූයේ සිහියෙන් කුමන හෝ විදියකින් ශුක්‍ර මෝචනය කළේ නම් ඇවැත් වන බවයි. එහෙත් සිහිනෙන් හෝ නො දැනුවත්ව සිදු වූයේ නම් එවන් ඇවැතක් සිදු නොවන බව පෙනේ. උදායි භික්ෂුවගේ නොහොඹිනා ක්‍රියා කලාපය හේතුවෙන් පනවන්නට යෙදුන දෙවන සංඝාදිසේස සිකපදය මෑත කාලීන වුව ද ප්‍රවේෂම් විය යුත්තක් යැයි හැඟේ. මන්ද එයින් අරුත් දැනවෙන්නේ සිතා මතා ම කාන්තාවන්ගේ අගපසඟ ඇල්ලීමයි. භික්ෂුවගේ නවිය සම්බන්ධ කිරීමේ දී එවන් ක්‍රියාවක් සිදු වන්නේ නම් එය සමාජයේ භික්ෂුවගේ සම්භාවනීයත්වයට මහත් කැළලක් වීමට ඉඩ ප්‍රස්ථාව වැඩි ය. මෑත කාලීනව බෞද්ධ අබෞද්ධ ජනතාව ම විමසිල්ලෙන් සිටින්නේ භික්ෂුවගේ හැසිරීම් රටාව පිළිබඳව ය. ඔවුන්ගේ දෑස්වලට යම් අකටයුත්තක් පෙනුනේ නම් ඔවුන් ක්‍රියාකරන අන්දම අතිශය ම්ලේච්ඡ වීමට ද ඉඩ ප්‍රස්ථාව ඇත. එම නිසා ශාක්‍යපුත්‍රිකයින් හැටියට අප මේ පිළිබඳ විමසිල්ලෙන් ක්‍රියා කිරිම වැදගත් වේ. අනෙක් සංඝාදිසේස ශික්ෂාපද කෙටියෙන් විචාරීමේ දී මෑත සමාජය සමඟ අනුබද්ධ කර ගත හැකි ය. කාන්තාවන්ට දොස් නැගීම, තමන් සමඟ කාම සේවනයේ යෙදීම හොඳ යැයි පවසා එවන් ක්‍රියාවන්ට අනුබල දීම, ස්ත්‍රීන්ගෙන් පුරුෂයින්ට හෝ පුරුෂයින්ගෙන් ස්ත්‍රීන්ට පෙම්හසුන් ගෙන යෑම ආදී ක්‍රියාවන් මෑත භාගයේ දී සිදු වෙතැයි සිතිය හැකි නොමනා ක්‍රියාවන් ය. මේවායෙන් භික්ෂුව ආරක්ෂා වීමට නම් මුලින් සඳහන් කළ ශික්ෂාපදයන් මෙන් ම එහි අරුත් මැනවින් දැනගෙන සිටිය යුතුය. නො එසේ නම් අප සමාජයේ ජීවත්වන්නන්ට අනුශාසනා කරන අය නොව දූෂිත ක්‍රියා කරමින් සමාජය විනාශ කරන පිරිසක් ලෙස හංවඩු ගැසෙනු නො අනුමාන ය.
මේ විදියේ කායික ක්‍රියාවන් මෙන් ම භික්ෂූන් වහන්සේලාගේ මු`ඵ ජීවිත කාලය ම යම් යම් දේ සම්බන්ධව කටයුතු කළ යුත්තේ අතිශය ප්‍රවේශමෙනි. සමහර භික්ෂූන් වහන්සේලා නොදැනුවත්කම නිසා වෙහෙර විහාර ඉදිකිරීමට ගොස් භික්ෂූන්ගේ අවලාද පවා ඇසීමට හේතු ඇති කර ගනී. විනය විරෝධී ලෙස විහාර කරවීම හා කුටි සෑදීම බුදුන්ගේ කාලයේ සිදු වූ ක්‍රියාකාරකම නිසා උන්වහන්සේ මේ විනය පැනවීම් කර ඇත. විශේෂයෙන් ම භික්ෂුත්වයට නොගැළපෙන අයුරින් විවිධ අශෝභන චිත්‍ර සිතුවම් කිරීම ආදී දේ පිළිබඳ බුදුන් වහන්සේ කල්පනා කොට මේ තීරණ ගෙන ඇත. එකල වැඩ සිටි භික්ෂූන් වහන්සේලා සමහරෙක් මේ ක්‍රියාව කිසා දැඩි දෝෂ දර්ශනයට ලක් වී ඇත. මේ නිසා දැනුදු යම් ගොඩනැගිල්ලක් ඉදි කරන විට භික්ෂූන්ගේ අදහස් විචාරීම හෝ උන්වහන්සේලාගේ යෝජනා විචාරීම ආදී ක්‍රියාවන් සිදු කරයි. උන්වහන්සේලාගේ කැමැත්ත ලැබේ නම් විහාර කරවීම උචිත ය.
සංඝාදිසේස සිදු කිරීම නිසා ඇවැත් සිදු වන අතර අබ්බානය විනය කර්මය මඟින් කළ යුතු මානත් පෙන්වා දෙන අතර එම කාලය කළ යුතු වත්පිළිවෙත් කිරීමෙන් නැවත ශුද්ධියට පත් විය හැකිය. මීට අමතරව අනියත ධර්ම දෙකක් ඇති අතර ඒවා පාරාජිකා අතරටවත් සංඝාදිසේස අතරටවත් ඇතුළත් වන්නේ නැති බව මහාවග්ග පාලිය පවසයි. (“අනියතෝති න නියතෝ පාරාජිකං වා සංඝාදිසේසෝ වා පාචිත්තියං වා...”  ) මේ බව කංඛාවිතරණී අට්ඨකතාවේ පෙන්වා දෙන්නේ අයං ධම්මෝ අනියතෝ’ති තිණ්ණං අපත්තීනං යං ආපත්තිං වා පටිජානාති තස්ස වසේන කාරේතබ්බාය අනියතෝ”  යනුවෙනි. අනියත ධර්ම වර්තමානයේ සිදු වීමට ඉඩකඩ නැත්තේ ය. හේතුව නම් අනියත වීමට නම් එය පවසන තැනැත්තිය සෝවාන් ආදී මාර්ග ඵලවලට පත් වී සිටිය යුතු ය. වත්මන් සමාජයේ කොතෙකුත් ගැහැණු උදවිය භික්ෂූන් වහන්සේලා කෙරෙහි කටකතා පැතිරුව ද මේවායේ ගුණ දොස් විචාරීම් කළ ද මේවා පිළිබඳව විනය මත ඇති අනියත ගණයෙහිලා තැකිය නොහැක්කේ ම ය.
පාරාජිකා සංඝාදිසේසාදී සප්ත ආපත්තිස්ඛන්ධයන්ට අයත් එහෙත් ප්‍රාතිමෝක්ෂයේ සඳහන් නොවන ථුල්ල-අච්චය (මහ වරද) නමින් හැඳින්වෙන විනය ශික්ෂාපද කිහිපයක් ද ඇත. මේවා ථුල්ලච්චය නමින් හඳුන්වා ඇත්තේ දේශනාගාමී ඇවැත්වලින් ඉහළ ම වරද වන නිසා ය. මහාවග්ග පාළියේ මෙසේ වූ වරද ඇති ආපත්ති කිහිපයක් දක්වා ඇත. ඒවායේ අරුත් දෙස බැලීමෙන් ද වත්මන් භික්ෂුවට යම් තරමක හෝ ආදර්ශයක් ගත හැකිය. මෙහි ඇති පළමු සිකපදය වන්නේ “න භික්ඛවේ සම්බාධේ සත්ථ කම්මං කාරේතබ්බං යෝ කාරාපෙය්‍ය ආපත්ති ථුල්ලච්චයන්ති”  යන්නයි. එහි අරුත වන්නේ භික්ෂූන් වහන්සේලාගේ ලිංගය ප්‍රදේශයේ ශල්‍ය කර්ම නොකළ යුතු බවයි. එය් සේ කළේ වී නම් ථුලැසි ඇවැත් වන බව පෙන්වා දෙයි. අනෙක් සිකපදවල ද අරුත් ගැන්වීමේදී පහත පරිදි දැක්විය හැකිය.
01. ලිංග ප්‍රදේශයේ දෑඟුලකින් ඇතුළත ශල්‍ය කර්මයක් නොකළ යුතු ය.
02. මිනීමස් නොවැළඳිය යුතු ය.
03. තීර්ථක ව්‍රතයක් සමාදන් නොවිය යුතු ය.
04. තීර්ථක ඇඳුම වූ අඳුන් දිවිසය හැඳිය නො යුතු ය.
ඉහත සඳහන් කළ විනය ශික්ෂාවන් වර්තමානයේ සිදු නොවන බව පැහැදිලි ය. නමුත් ශල්‍ය කර්ම කිරීම සිදුවන අවස්ථා ඇත. මනුෂ්‍යත්වය පිළිබඳ ගැට`ඵව මෙහි දී ඇති වන බැවින් කිසිවක් කිය නොහැකිය. කෙසේ නමුත් එයින් වන්නේ යම් තරමක හෝ ඇවැතකි. පාරාජිකාවන් සිදු වීමට පෙරාතුව සිදු වන ඇවැත් ථුල්ලච්චය ලෙස හැඳින්වේ. ඒවා 150 කි. පාරාජිකාපත්තීන්ට අනුව පිළිවෙලින් දැක්වීමේ දී පළමු සිකපදයට අදාළව 12ක් ද 62ක් 53ක් 23ක් ආදී ලෙස අනෙක් ආපත්තීන්ට ද ඇති බව පෙන්වා දේ. නිස්සග්ගිය පාචිත්තිය හෝ පාචිත්තිය හෝ පාටිදේසනීය යනාදී ආපත්ති සඳහා වර්තමානයේ ඇති එක ම දේශනා මාර්ගය වන්නේ පොහොය කර්මයේ දී පොහොය ගෙය තුළ දී දේශනා මාර්ගයෙන් ශුද්ධියට පත් වීමයි. මේවා පිළිබඳ එතරම් තැකීමක් ද නොවන තරම් ය.
මීට අමතරව ඇති සේඛියා ධර්ම වත්මන් භික්ෂු සමාජයේ වැඩි පිළිගැනීමක් ඇත. මේ ධර්ම ගිහියන්ටත් අතිශයින් ම වැදගත් වේ. විශේෂයෙන් ම පණවා ඇත්තේ භික්ෂූන් වහන්සේලා උදෙසා ය. සිවුර පොරවන අන්දම, දන් වැළඳිය යුතු අන්දම, කතාබහ කළ යුතු අන්දම, ධර්ම දේශනා කළ යුතු අන්දම, වැසිකිළි කැසිකිළි කළ යුතු අන්දම ආදී එදිනෙදා ජීවිතයේ දී අතිශය වැදගත් වන අංගයන්ගෙන් එය සමන්විත ය. විනය පිළිබඳ සඳහන් කිරීමේ දී වර්තමාන ජනතාව අපේක්ෂා කරන්නේ පාරාජිකාපත්තීන්ට භික්ෂූන් වහන්සේලා පත්වී ද ආදී ගණයේ ශික්ෂාවන් නොව උන්වහන්සේලා කෙසේ සිවුරු පොරවන්නේ ද කෙසේ ම`ඵමංපෙත් පිරිසිදු කරන්නේ ද කෙසේ ධර්මදේශනාවන් කරන්නේ ද කෙසේ ආහාර වළඳන්නේ ද යන්න ය. ඒ නිසා මේ කාරණා වැදගත් ම ය.
බුද්ධ කාලීන භික්ෂු සමාජය තුළ විෂමාචාර ක්‍රියාවන් දැනගැනීම පිණිස පාරාජික පාළි හා පාචිත්තිය පාළි වැදගත් වේ. ඉහතින් සඳහන් කළ අයුරින් විවිධ වූ විෂම ක්‍රියාවන් වූ බව හෙළි වේ. අන්‍ය තීර්ථකයෝ ද රෝගාතුර වූවෝ ද සොරු ද හංවඩු ගසනු ලැබුවෝ ද වරෙන්තුකාරයෝ ද දාසයෝ ද මාපියන් සමඟ අඩදබර වූවෝ ද නිසි වයසට එළඹියෝ ද  උදර පෝෂණය සඳහා සසුන්ගත වූවෝ ද අඩු නොවූ හෙයින් සසුන තුළ අඩදබර පෙරට වඩා තීව්‍ර විය. එහෙත් ඔවුහු සිව්පසය පිළිබඳව කළ තැකීම මත ප්‍රචලිත නො කළහ. ඇතැම් භික්ෂූන් වහන්සේලා ආරාම හා පරිෂ්කාරවලින් පිදුම් ලැබීමටත් එමඟින් ආඩම්බර බවට පත්වීම සාධකයක් විය. තවත් ඇතැම් පිරිස් උගත්කම්වලින් සම්පූර්ණ වූහ. ආචාර්යත්වයෙන් පුදනු ලැබූ ඔවුන් ශිෂ්‍ය ගණයාට අධිපතිව සිට ඇත. මේ ක්‍රියාකාරකම මේ ලෙස ම වර්තමානයේත් ඉටුවන බව ඇතැම් සාක්ෂයන් අනුව පැහැදිලි වේ. දරුවන් පැවිදි කිරීමේ දී වයස පිළිබඳ තැකීමක් නො කිරීමත් වයසට ගිය උදවිය පැවිදි කිරීමත් නිසා හොඳ මෙන් ම නරක ද භික්ෂු සමාජයේ දක්නට ලැබේ.
වරෙක බුදුන් වහන්සේ සමීපයට පැමිණි භික්ඛක නම් බමුණෙක් ‘ඔබත් මමත් දෙදෙනා ම භික්ෂකයෝ වෙමු. ඉතින් අප දෙදෙනාගේ කවර වෙනසක් ද? යනුවෙනි. මෙහි දී උන්වහන්සේ පෙන්වා දුන්නේ අනුන්ගෙන් සිඟන පමණින් ම භික්ෂුවක් නොවන බවයි. භික්ෂුවක වන්නේ අකුසල ධර්මයන්ගෙන් බැහැඅ කිරීමෙන් බව දේශනා කළ සේක.  එසේ නම් මෙයින් ගම්‍ය වන කරුණක් වන්නේ චීවරය දරා ගත් සැණින් භික්ෂුවක් නොවන බවත් සසුන් බඹසර හැසිරෙන්නේ නම් එවන් සම්භාවනාවට පත් වන බවත් ය.
ශරීර පරිතාපනය මෙන් ම ශරීර සන්තර්පනය යන අන්ත දෙකින් විමුක්ත භික්ෂුව සරළ දිවි පෙවෙතක් ගත කරන්නෙකි. උන්වහන්සේ අතීතය පිළිබඳව හෝ වර්තමානය පිළිබඳව හෝ අනාගතය පිළිබඳ සිතීම් නැත. වර්තමානයේ යම් කළ යුත්තක් ඇත් ද එය නිසි පරිදි සපුරාලයි. උන්වහන්සේ අහර වළඳන්නේත් වෙනත් පසයන් පරිභෝජනය කරන්නේත් දිවි පවත්වා ගැනීම පිණිස ය. භික්ෂුවට තිබිය යුත්තේ තම චීවරය බර පමණි. නමුදු වත්මන් භික්ෂුව මේවායින් වෙනස් ව ඇත්තේ අහසට පොළොව වැනි පරතරයක් ඉතිරි කරමිනි. වතුපිටි, ගේදොර නම්බුනාම තානාන්තර ආදී දේ නිසා භික්ෂුත්වය පමණක් නොව ඒවා ලබා ගැනීමේ දී ඇතිවන පොරකෑම් නිසා ගිහි පැවිදි සමාජයේ පමණක් නොව පැවිද්දන් පැවිද්දන් අතර ද මහත් භේද භින්නතා දැක ගත හැකි ය. ඇතැම් භික්ෂූන් ද සමාජයේ ගරු කටයුතු තානාන්තර ලබා ගැනීමට ඇඟිලි ගැන ගැන සිටින සමයක ය අප සිටින්නේ. දේශපාලනයට භික්ෂුව නැඹුරු වීම මත පක්ෂ පාට මත තම දායකයින්ට අනුශාසනා කිරීමේ පුරුද්දක් වත්මන් භික්ෂුවට ඇත. මේවා බි්‍රතාන්‍ය යුගයේ මෙරටට ලැබුණු විෂබීජ බව අමුතුවෙන් කිවයුතු නොවේ. ඉතිහාසය පිරික්සීමේ දී නම්බු නාම තානාන්තර ගැන අදහස දැඩිව අපට ලබා දී ඇත්තේ බි්‍රතාන්‍යයින් ය. භික්ෂූන් වහන්සේ තුළ අසමඟිය ඇති කිරීමත් භික්ෂුව හා ගිහි දනන් අතර විරසකය ඇති කිරීම එහි මුඛ්‍ය පරමාර්ථයකි. බුදුන්ගේ දේශනාවන්හි දී විශේෂයෙන් ම මේවායෙන් ඈත් ව විසීමේ ආනිසංස පෙන්වා දී ඇත. දසධම්ම සුත්‍රයේ දී පෙන්වා දෙන කරුනු මෙහි ලා අතිශය වැදගත් යැයි හඟිමි. තමන් ගිහියන්ගේ ඇවතුම් පැවතුම්වලින් වෙනස් මඟකට පැමිණියෙකු බවත් තමන්ගේ දිවිය අනුන් සඳහා ම ය යන කරුනු අතිශය වැදගත් අංගයන් ය. තමා යහපත් දේ කළොත් තමන්ට සෙතක් ද අයහපතක් කළොත් අයහපතක් ද ලැබෙන අතර සබ්‍රහ්මයන්ගෙන් ඇනුම් බැනුම් ද අසන්නට ලැබෙන්නේ අයහපතක් කළේ නම් ය. මේවා භික්ෂු ජීවිතයට ගත යුතු වැදගත්ම යෙදුම් ය.
විනය පිටකයට අමතරව සූත්‍ර පිටකය තුළින් ද ශික්ෂාකාමී භික්ෂුවන් නිර්මාණය කිරීම සඳහා දේශනාවක් අන්තර්ගත වී ඇත. විශේෂයෙන් ම එහි දීඝ නිකායේ සීලක්ඛන්ධ වග්ගයේ ඇති සූත්‍ර බොහෝ සෙයින් මේ සඳහා දායකත්වය සපයනු ලැබේ. සුත්ත නිපාතය ද මේ සඳහා වැදගත් වේ. එහි ඇති ධමමික සූත්‍රය හf තුවටක සූත්‍රය අතිශයින් ම වැදගත් වන දේශනාවන් අඩංගු සූත්‍ර දේශනාවන් ය. ධම්මික සූත්‍රයේ දී ගිහි පැවිදි භේදයක් නැතිව කාය වාක් සංවරය ඇති කරවීම පිණිස අවැසි කරුණු අන්තර්ගත ය. මේ සූත්‍ර කරුනු විනයටත් ඒ ලෙස ම සම්බන්ධතා පවතී. එහෙයින් මේවා ඉවත දැමිය නො හැකිය.
න චේ විකාලේ විචරෙය්‍ය භික්ඛු - ගාමඤ්ච පිණ්ඩාය චරෙය්‍ය කාලෙ
අකාලචාරිම්හි සජන්ති සංගා - තස්මා විකාලෙ න චරන්ති බුද්ධා
ගිහි පිරිස මෙන් අභිමත වේලාවන් හි දී අහර වැළඳීමට භික්ෂුවට හැකියාවක් නැත. දන් වැළඳීමේ දී පිණ්ඩපාතය කරගෙන වැළඳීමක් එකල සමාජයේ තිබුණි. එහි දී භික්ෂූන් වහන්සේලා සුදුසු වේලාවෙහි දී ම පිඬු පිණිස ග්‍රාම චාරිකාවේ යෙදුණ හ. නොකල්හි ගමේ හැසිරීමත් විශේෂයෙන් ම පිඬු පිණිස යන්නේ නම් සුදුසු ම කාලයේ දී එහි නියැලුණු බව මෙයින් පෙන්නුම් කෙරේ. මෙය ද වත්මන් භික්ෂුවට වටිනා උපදේශයක් ලබා දේ. සමහර භික්ෂූන් වහන්සේලා විකල්හි වුව ද අහර අනුභව කරති. එහි පාපයක් නොවුණත් එයින් යම් තරමක හෝ විනය කඩවීමක් සිදු වේ. ගිහියන් පවා සමහර අවස්ථාවන් තුළ මේවා දැකීමෙන් මහත් අප්‍රසාදයට පත්වේ. ඉහත කරුණ මත මේ කටයුතුවල නියැලිය යුත්තේ තම ගෞරවය ද ආරක්ෂා කර ගනිමින් ය. පාචිත්තිය පාළිය තුළ විකල්හි උපසපන් භික්ෂූන් වහන්සේලා දන් වැළඳීමෙන් ඔවුන්ට පචිති වන බව (“යො පන භික්ඛු සන්තං භික්ඛූ අනාපුච්ඡා විකාලෙ ගාමං පවිසෙය්‍ය, අඤ්ඤත්‍ර තථාරූපා අච්ඡායිකා කරණීයා පාචිත්තියං...”  ) පෙන්වා දී ඇත.
මේ අනුව භික්ෂූන් වහන්සේලාගේ දෛනික ජීවිතයේ දී යෙදෙන සෑම අවස්ථාවක දී ම ක්‍රියා කළ යුත්තේ කෙසේ දැයි බුදුන් වහන්සේගේ දේශනාවන් තුළ අන්තර්ගත බව අවබෝධ කරගත යුතු ය. ඒ නිසා වත්මන් භික්ෂුවට යම් ආකාර හෝ ගැට`ඵවක් පැන නැග්ගේ නම් එයට විසඳුම් හා අනුගමනය කළ යුතු පිළිවෙළ විනයෙන් දේශනා කර ඇත.


නිගමනය
සම්බුදු හිමියන් විනය දේශනා කොට වඳාළේ සම්බුද්ධත්වයෙන් 20 වස් ඇවෑමෙන් බව මුලින් ම සඳහන් කරන ලදි. විනය පැනවීමේ අරමුණු හා පරමාර්ථ 10ක් ද සඳහන් කරන ලදි. උන්වහන්සේගේ අභිප්‍රාය වූයේ සසුනේ විනය සුරක්ෂණය කිරීමයි. ජීවමාන සමය තුළ භික්ෂුවගේ ස්වාධීනත්වයට හානි නොකර විය හැකි ව්‍යසනවලින් වළක්වාලනු වස් විනය දේශනාවන් සිදු කොට ඇත. උන්වහන්සේ අපේක්ෂා කළ අයුරින් සියවස් ගණනාවක් සසුන පවත්වා ගැනීමටය එසේ කරන ලද්දේ. මෙකී කාරණාව උන්වහන්සේ පමණක් නොව සාසන හිතකාමී භික්ෂූන් වහන්සේ ද අනුමත කරමින් ප්‍රායෝගිකව ඉටු කිරීමට මහන්සි ගත්හ. විනය තම ජීවිතය කොට ගත් භික්ෂූන් වහන්සේලා ජීවමාන බුදුසමය තුළ හිඟ නොවූහ.
අතීතයේ වැඩ සිටි භික්ෂුත්වයට පමණක් නොව වර්තමානයේ ලොව පුරා වැඩසිටින භික්ෂූන් වහන්සේලාට විනයගාමී දිවි පැවැත්මක් සඳහා ඉවහල් වන්නේ බුදුන් දවස පැනවූ හා පළමු ධර්ම සංගායනාවේ දී සංගෘහිත වූ මේ විනය පිටකය යි. වත්මන් සමාජයේ ඇති ස්වභාවය පොළොවේ පය ගසා ජීවත් වන ඕනෑම අයෙකුට අවබෝධ කර ගැනීම අපහසු නොවේ. ආර්ථිකය පසු පසහඹා යන දූෂණයත් භීෂණයත් ගහන මිනිසත්බව දුරලා නොමිනිස් ගති කර ඔසවන සමාජයක් ය ඇත්තේ. මේ සමාජයේ භික්ෂුත්වය ද මේ ව්‍යසනයට හසුවන්නේ නම් ඉදිරියේ ඇත්තේ අඳුරු යුගයකි. විනයට හිතැති තමාගේ ජීවිතය කෙරෙහි වගකීම තමන්ට ම පවරාගත් උසස් මනසක් ඇති භික්ෂුත්වය කටයුතු කරන්නේ මේ සමාජයේ කිළිටි නොවී සුපසන් ශික්ෂාකාමී ජීවිතයක් ගත කිරීමට ය. එසේ වුව ද යම් අයුරකින් උන්වහන්සේට ගැට`ඵවලට හෝ වෙනත් උවදුරකට පත් වීමේ අවස්ථාවන් ද උදා විය හැකිය. ඒ අවස්ථාවන්වලදී ය විනයේ ඇති වැදගත්කම වැටහෙන්නේ. ඒ කරුණු මනාව දැන හැඳින ගෙන සුපේෂල දිවියක් සඳහා බුදුන් ජීවමානව දේශනා කළ විනය වැදගත් වන බව නිබන්ධනයේ ඇති කරුණුවලින් මනාව ගම්‍ය වේ.

 
සේවිත ගත්
ප්‍රාථමික මුලාශ්‍රයෝ :-
 ඉතිවුත්තක අට්ඨකතා (සංස්.) නැදිමාල: බෞද්ධ සංස්කෘතික මධ්‍යස්ථානය, 2008
 දීඝ නිකාය. බුද්ධ ජයන්ති ත්‍රිපිටක ග්‍රන්ථ මාලා. 1962
 පටිසම්භිදා මග්ග අට්ඨකතා (සංස්.) නැදිමාල: බෞද්ධ සංස්කෘතික මධ්‍යස්ථානය, 2008
 පාරාජික පාළි. බුද්ධ ජයන්ති ත්‍රිපිටක ග්‍රන්ථ මාලා. 1962
 මජ්ක්‍ධිම නිකාය. බුද්ධ ජයන්ති ත්‍රිපිටක ග්‍රන්ථ මාලා. 1962
 මනෝරථපූරණී. බුද්ධ ජයන්ති ත්‍රිපිටක ග්‍රන්ථ මාලා. 1962
 මහාවග්ග පාළිය. බුද්ධ ජයන්ති ත්‍රිපිටක ග්‍රන්ථ මාලා. 1962
 විනය පිටකය, පාචිත්තිය පාළි. බුද්ධ ජයන්ති ත්‍රිපිටක ග්‍රන්ථ මාලා. 1962
 සුත්ත නිපාතය. බුද්ධ ජයන්ති ත්‍රිපිටක ග්‍රන්ථ මාලා. 1962
ද්විතීයික මූලාශ්‍ර :-
 ඒකනායක. යූ. පී. (1925). (සංස්.)  සමන්තපාසාදිකා විනයට්ඨකතාව. කොළඹ: සිරිභාරතී මුද්‍රණාලය.
 ගුණාලංකාර හිමි, වීගොඩ (1959). පාතිමොක්ඛ දීපනී. කොළඹ: සමයවර්ධන පොත්හල.
 චන්දවිමල හිමි, රේරුකානේ  (1956). (සංස්.) භික්ඛු භික්ඛුණී උභය ප්‍රාතිමෝක්ෂය. කොළඹ: යූ. පී. ඒකනායක සහ සමාගම.
 ජිනරතන හිමි, කරඳන (1930). (සංස්.) කංඛාවිතරණී මාතිකායට්ඨ කතා. කොළඹ: ත්‍රිපිටක මුද්‍රණාලය.
 ඤාණාලෝක ස්ථවිර, කෝදාගොඩ (2001). (සංස්.)  මජ්ක්‍ධිම නිකාය, මූල පණ්ණාසකය. බු. ජ. ත්‍රි. ග්‍රන්ථමාලා.
 ධම්මකුසල හිමි, අම්බලන්ගොඩ (1957). (සංස්.) මහාවග්ග පාළි, පඨම භාගො. කොළඹ: රජයේ මුද්‍රණාලය.
 පියරතන හිමි, වෑගම (1998). (සංස්.) කච්චායන ව්‍යාකරණය. කොළඹ: සමයවර්ධන පොත්හල,
 පියරතන හිමි, වෑගම (1997). (සංස්.) රූපසිද්ධි - ප්‍රථම භාගය, වැල්ලම්පිටිය: චතුර මුද්‍රණාලය.
 රාධාකාන්ත. එස්. ආර්. (1961).  සංස්කෘත ග්‍රන්ථමාලා. ඉන්දියා පොත් සමාගම.
 විපස්සි හිමි, රඹුක්වැල්ලේ (1998). (සංස්.) කච්චායන ධාතු මඤ්ජුසාව. කොළඹ: ඇම්. ඩී. ගුණසේන සහ සමාගම.
 සිද්ධාර්ථ හිමි, මඩුගල්ලේ (1983). අභිනව කතිකාවත් සහ බණ දහම්පොත. කොළඹ 10: ඇස්. ගොඩගේ සහ සමාගම.
 සිරි ඤාණතිස්ස හිමි, මොරගොල්ලේ (2001). (සංස්.) ධම්මපද විවරණය. කොළඹ: ඇම්. ඩී. ගුණසේන සහ සමාගම,
 සෝරත හිමි, වැලිපිටියේ (1948). (සංස්.) සමන්තපාසාදිකා. කොළඹ: ත්‍රිපිටක මුද්‍රණාලය.

ලෝකයේ යථා ස්වරූපය අවබෝධ කර ගැනීමට හේතුඵල දහමේ උපයෝගිතාව 

පදියතලාවේ ඥානවිමල හිමි,

හැඳින්වීම
සම්බුදු රජාණන් වහන්සේ උපත ලැබූයේ ක්‍රිස්තු පූර්ව 06 වන සියවසේ භාරතයෙහි ය. උන්වහන්සේ ලොව පහළ වන විට එදා මිථ්‍යා මතවාද දෙසැටක් (62) තිබූ බව සෑම දෙනෙක් ම දන්නා ප්‍රකට කරුණකි. මෙම දර්ශනයන් එදා භාරතයේ ජීවත් වූ වැසියන් නො මඟට යවමින් ඔවුන්ගේ ජීවිත අඳුරට ම ඇද දැමූ බව අමුතුවෙන් කිවයුතු නොවේ. එවන් සමයක බුදුන් වහන්සේගේ පහළ වීම මිනිසත් බව ලැබූ අප සැමගේ වාසනාවකි. එකල විසු ප්‍රසිද්ධ යැයි සැලකෙන අන්‍ය ආගමිකයන්ගේ දර්ශනය අභිබවා බුදුන් වහන්සේ දේශනාකළ දහම භාරතය පුරා පැතිරෙන්නටත් එහි ප්‍රතිඵලයක් ලෙස උන්වහන්සේ වටා විශාල ශ්‍රාවකයන් පිරිසක් බිහිවීමටත් බලපෑවේ උන්වහන්සේ ඉදිරිපත් කළ ශ්‍රේෂ්ඨ දර්ශනය යි. එහි අන්තර්ගත පටිච්ච සමුප්පාදය හෙවත් හේතුඵල දහම බෞද්ධයින් වශයෙන් අප සෑම දෙනාට එදා මෙන් ම අදත් අද මෙන් ම හෙටත් අතිශය වැදගත් වේ. මන්ද යත් බෞද්ධ දර්ශනයේ පෙන්වා දෙන පරම නිෂ්ඨාව වන නිවන කරා යොමු කරවන මාර්ගය ඇත්තේ එහි නිසා ය. මෙම නිබන්ධනය මඟින් ඒ පිළිබඳ විවරණයක් කිරීමට උත්සාහයක් ගෙන ඇත්තෙමි.


ලෝකයේ ස්වභාවය අවබෝධ කරගැනීමට මඟ පෙන්වන හේතුඵල දහම
පටිච්චසමුප්පාදය යන්නෙහි සරල අදහස වන්නේ උපකාර කොටගෙන පහළ වීම යන්නයි. මෙහි ඇති පටිච්ච යන්නට පර්යාය පද ලෙස ත්‍රිපිටකයේ අන්තර්ගත සූත්‍රයන්හි හේතු, නිදාන, පච්චය, උපනිසා ආදී පද දක්නට පු`ඵවනි. ‘මේ මේ සාධකය මුල් කරගෙන මේ මේ සාධකයෝ උපදිත්’ යන අරුත ගැබ් වෙන බැවින් මෙයට හේතු-ඵල විමර්ශනය ලෙස ද හැඳින්විය හැකිය. ආදී බුදු දහමෙහි එන ප්‍රමුඛතම ඉගැන්වීම ලෙස පටිච්ච සමුප්පාදය සඳහන් කළ හැකිය. භාරතීය දර්ශන ඉතිහාසය තුළ මෙයට හිමිවන්නේ මුල් තැනකි. මේ සෑම කරුණකට ම හේතුව වන්නේ බෞද්ධ සිද්ධාන්ත සියල්ලක් ම ගොඩ නැගී ඇත්තේ මෙය  මුල් කරගෙන බැවිනි.
සත්‍ය සොයා යන ගමනේ දී උපතිස්ස පරිබ්‍රාජකයාට හමු වූ පස්වග මහණුන්ගෙන් එක් අයෙකු වන අස්සජි මහ රහතන් වහන්සේත් සඳහන් කළේ මෙම කරුණය ය.
යේ ධම්මා හේතුප්පභවා
තේසං හේතු තථාගතෝ ආහ
තේසං ච යෝ නිරෝධෝ
ඒවං වාදී මහා සමණෝ
මෙහි අදහස වන්නේ හේතුවෙන් හටගත් යම් දහමක් වේ ද ඒවායේ හේතු ද ඒවායේ නැතිවීම ද තථාගතයන් වහන්සේ දේශනා කළ සේක. මහා ශ්‍රමණයන් වහන්සේ එබඳු ය, යන්නයි.
තමන් වහන්සේ කෙළෙසුන් නසා සම්මා සම්බුද්ධත්වයට පත් වූයේ ද පටිච්ච සමුප්පාද ධර්මය අවබෝධ කර ගැනීමෙන් බව සම්බුදු හිමියන් අරිය පරියේසන සූත්‍ර දේශනාවෙන් ද පෙන්වා දී ඇත.  සත්ත්වයා සසර සැරිසරන්නේ මේ දහම අවබෝධ කර ගැනීමට නොහැකි වීමෙන් බව දිනක් ආනන්ද තෙරුන් වහන්සේ සමඟ ඇති වූ සාකච්ඡාවක දී දේශනා කළ පහත දේශනාවෙන් පිළිබිඹු වේ.
“ආනන්දය මේ පටිච්ච සමුප්පාද ධර්මය ගැඹුරු ය. ගැඹුරු වූ බැස ගැනීම ඇත්තේ ය. ආනන්දය මේ දහම නො දැනීම. ප්‍රතිවේධ නො කිරීම නිසා මේ සත්ත්වයෝ මීයන් විසින් කපා දමන ලද නූල් පන්දුවක් මෙන් අවුල් ව ගියෝ රෙදි වියන්නන්ගේ නූල් පන්දුවක් සේ අවුල් ව ගියෝ තණ පත්වලින් අඹරන ලදුව දිරා ගිය කඹයක කෙඳිමෙන් අවුල් ව ගියෝ සැපයෙන් තොර වූ දුක් සහිත පැවතුම් ඇති දුගතිය ද සසර ද නො ඉක්මවත්.”
ඉහත සඳහන් කළ පරිදි පෙන්වා දෙන වැදගත් කරුණක් ඇත. එනම්,
“යෝ පටිච්ච සමුප්පාදං පස්සති සෝ ධම්මං පස්සති, යො ධම්මං පස්සති සෝ පටිච්ච සමුප්පාදං පස්සති”  (යමෙක් පටිච්චසමුප්පාදය දකී ද හෙතෙම ධර්මය දකී, යමෙක් ධර්මය දකී ද හෙතෙම පටිච්චසමුප්පාදය දකී.) යන්නයි.
බුදු කෙනෙකුන් ලොව පහළ වන්නේ සේ සසරෙඑහි මැරි මැරී දුක් විඳින සත්තවයා සසරින් මුදවාලීමේ අතිමානුෂීය මෙහෙවරෙහි නියුක්ත වීම පිණිසයි.
මේ අනුව ආදී බුදු දහමෙහි ප්‍රමුඛතම අපේක්ෂාව වූ දුක්ඛ නිස්සරණය පිණිස අවශ්‍ය යථාභූත ඥානය උපදවන දහම වශයෙන් පටිච්ච සමුප්පාදය එහි ප්‍රතිෂ්ඨාව මෙන් ම හරය ලෙස සැලකිය යුතුය. බුද්ධ ධර්මය අවබෝධ කිරීම යනු පටිච්ච සමුප්පාදය අවබෝධ කිරීමයි. කෙළෙස් වලින් භරිත වු මේ ප්‍රජාවට මෙම පටිච්ච සමුප්පාද දර්ශනය අවබෝධ කර ගැනීමට දුෂ්කර බව බුදුන් වහන්සේ කල්පනා කළ බව සඳහන් වෙයි.
“මහණෙනි, මේ අදහස මට ඇති විය. මා අවබෝධ කළ මේ ධර්මය ගැඹුරු ය. දැක්මට අවබෝධයට අපහසු ය. ශාන්ත ය. ප්‍රනීත ය. තර්කයෙන් බැසගත් නො හෙන්නේ ය. නිපුණ ය. පණ්ඩිතයන් විසින් දත යුතුය. මේ ප්‍රජා තොමෝ පඤ්චකාම ගුණ සංඛ්‍යාත ආලයන්හි රමණිය කරන්නේ ය. එහි ඇ`ඵනී ය. එහි මැ සතුටු වන්නී ය. ඒ මේ ප්‍රජාව වූ කලී යම් මේ ඉධප්පච්චයතා පටිච්ච සමුප්පාද සංඛ්‍යාත වූ ධර්මය වටහා ගන්නට අසමත් වන්නී ය”.
බුද්ධ ධර්මයෙහි පෙන්වා දෙන අනිත්‍යතාව, දුක්ඛතාව, අනාත්මතාව යනාදී මූල ධර්මයන්හි පදනම පටිච්ච සමුප්පාදය යි. එමඟින් ප්‍රකාශ වන්නේ සංඛ්‍යාත ධර්මයන්ගේ ස්වභාවය යි. මෙහි ඉධප්පච්චතා යන්නෙන් පෙන්වා දෙන්නේ ධර්මය සඳහා වූ අතිරේක නාමයකි. අවිද්‍යාවෙන් අන්ධව සිටින පෘථග්ජන ලෝකයාට දැකීමට දුෂ්කර වූ මෙම ධර්මය බුදුවරුන් විසින් ප්‍රකට කරනු ලැබේ. එහිදී,
ලෝකයෙහි තථාගතවරුන් උපන්න ද නූපන්න ද ධර්මස්ථිතියක් ධර්ම නියාමයක් වූ ඉධප්පච්චතා පටිච්ච සමුප්පාදය ලොව පවතියි. තථාගත තෙමේ එය අවබෝධ කර ගනී. අභිසමය කෙරෙයි. අවබෝධ කොට අභිසමය කොට දේශනා කෙරෙයි. දක්වයි. පණවයි. පිහිටුවයි. විවෘත කරයි. බෙදයි. ප්‍රකට කරයි. බලව යැයි වදාරයි.
මෙසේ වුව ද පටිච්ච සමුප්පාද ධර්මය බුදුවරුන්ගේ නිර්මාණයක් නොවෙයි. බුදුවරයෙකු පහළ වූවත් නොවුවත් ලෝකය පවතින්නේ මේ දහමට අනුවයි.  වරින්වර ලෝකයේ පහළ වන බුදුවරු ඒ ධර්ම න්‍යාය අවබෝධ කර ගෙන ලෝකයට පෙන්වා දෙති. ඒ නිසා මේ ධර්මය ලොව පවතින නියාමයක් ලෙස හැඳින්වෙයි. එහි ඇතුළත් ලකෂණ 04ක් ද සම්බුදු හිමියන් විසින් ම පෙන්වා දෙන ලදී.
 තථතා
 අවිතථතා
 අනඤ්ඤතා
 ඉදප්පච්චයතා යනු ඒ 04 යි.

(“උප්පාදා වා තථාගතං අනුප්පාදා වා තථාගතානං ඨිතාව සා ධාතු ධම්මට්ඨිතතා ධම්මනියාමතා ඉදප්පච්චයතා. තං තථාගතෝ අභිසම්බුජ්ඣති, අභිසමේති, අභිසම්බුජ්ක්‍ධිත්වා අභිසමෙත්වා ආචික්ඛති දේසේති පඤ්ඤපේති පට්ඨපේති විවරති විභජති උත්තානීකරෝති. පස්සාථාති චාහ. අවිජ්ජා පච්චයා භික්ඛවේ සංඛාරා ඉති ඛෝ භික්ඛවේ යා තත්‍ර තථතා අවිතථතා අනඤ්ඤතා ඉදප්පච්චයතා අයං වුච්චති භික්ඛවෙ පටිච්ච සමුප්පාදෝ” )
මෙහි පෙන්වා දෙන තථතා යනු හෙුතුවකින් ඵලයක් ඇතිවන බවයි. අවිතථතා යනු හෙුතු තිබෙන විට ඒවාට අදාළ ප්‍රතිඵල ලැබෙන බවයි. එය වෙනස් නොවන බවයි. අනඤ්ඤතා යනුවෙන් පෙන්වා දෙන්නේ හෙුතුවට අදාළ ප්‍රතිඵල වෙනස් ඒවා නොලැබෙන බවයි. ඉදප්පච්චයතා යනු සෑම ක්‍රියාකාරීත්වයක් ම හේතු ප්‍රත්‍ය අනුව ම සිදුවන බවයි. හටගැනීම ද නිරෝධය ද යන දෙක ම එහි ස්වභාවය බවයි.
ආගම් අතරින් බුදු දහමට විශේෂ තැනක් හිමිවන අතර ම පටිච්ච සමුප්පාද ධර්මයට ද මුල් තැනක් ලැබී තිබෙන්නේ ප්‍රධාන කරුණු දෙකක් මුල් කරගෙන ය. ඒ දෙක නම්,
■ පටිච්ච සමුප්පාදය මගින් දේව නිර්මාණවාදය ප්‍රතික්ෂේප කිරීම
■ ආත්ම සංකල්පය බැහැර කිරීම
බ්‍රාහ්මණ,යුදෙව්, ක්‍රිස්තියානි හා ඉස්ලාම් ආගම් දේව නිර්මාණවාදී ආගම් ය. එනම් ඊශ්වරයෙකු විසින් ලෝකය මවන ලද බව පිළිගන්නා ආගම් ය. මැවුම්කාර දෙවියන්ගෙන් තොරව ලෝකය පවතින ආකාරය පටිච්ච සමුප්පාද ධර්මයෙන් හෙළි කෙරෙයි. මිනිසා තුළ ආත්මයක් ඇතැයි ද මේ ආගම් සියල්ල ම පිළිගනියි. බුදු සමය ආත්මයක් නැතැයි ද කියයි. දෙවියන් වහන්සේ ද ආත්මය ප්‍රතික්ෂේප කරන ඇතැම් ආගමක් ලෝකය ද මිනිසා ද හෙුතුවක්, ප්‍රත්‍යයක් නැතිව ඉබේ පවතින බව ප්‍රකාශ කරයි. දෙවියන් වහන්සේ ද ආත්මය ද ප්‍රතික්ෂේප කරන බුදු දහම මිනිස් ක්‍රියාවලට හේතුවක් ප්‍රත්‍යයක් නැතැයි යන්න ද බැහැර කරයි. ලෝකයේ පැවැත්ම ද ජීවිතයේ ක්‍රියාකාරීත්වය ද සිදුවන නීතිය පටිච්ච සමුප්පාද ධර්මය බව බුදු දහම පෙන්වා දෙයි.
තමන් වහන්සේ දේශනා කර ඇත්තේ දුක ද දුක නැති කිරීම ද ගැන පමණත් බව බුදු හාමුදුරුවෝ වදාළහ.  මේ නිසා දුක ඇතිවන ආකාරය ද දුක නැති කිරීමේ මාර්ගය ද බුදු දහම මගින් පෙන්වා දිය යුතුව තිබේ. මේ අනුව දුක, දුක ඇතිවීමේ හේතුව, දුක නැති බව, දුක නැති කිරීමේ මාර්ගය යන කරුණු හතර විස්තර කිරිමට දහම කැපවෙයි. වතුරාර්ය සත්‍යය යනු මේ කරුණු හතරයි. මේ විවසුතර කිරීම සඳහා යෙදා ගෙන ඇති න්‍යාය ධර්මය පටිච්ච සමුප්පාදය යි. අචේල කස්සප නම් වූ බමුණෙකු හා බුදුරජාණන් වහන්දේ අතර ඇති වූ කතාබහකින් මේ කරුණ වඩාත් හොඳින් ප්‍රකට වෙයි. දිනක් බුදු රදුන් හමු වූ අචේල කස්සප මේ අයුරින් කතාවට මුල පිරුවේ ය.
අචේල කස්සප :- භාග්‍යවතුන් වහන්ස ඔබ  වහන්සේගෙන් මට ප්‍රශ්නයක් අහන්න තියෙනවා.
භාග්‍යවතුන් වහන්සේ :- අහන්න, කාශ්‍යප.
අචේල කස්සප :- ගෞතමයන් වහන්ස, දුක තමා විසින් කරන ලද්දක් ද ?
භාග්‍යවතුන් වහන්සේ :- නැත, කාශ්‍යප.
අචේල කස්සප :- දුක අනුන් විසින් කරන ලද්දක් ද ?
භාග්‍යවතුන් වහන්සේ :- නැත, කාශ්‍යප.
අචේල කස්සප :- දුක තමන් විසින් හා අනුන් විසින් කරන ලද්දක් ද ?
භාග්‍යවතුන් වහන්සේ :- නැත, කාශ්‍යප.
අචේල කස්සප :- දුක තමන්  විසින් හෝ අනුන් විසින් හෝ නො කරන ලදුව ඉබේ ම හට ගත්තක් ද ?
භාග්‍යවතුන් වහන්සේ :- නැත, කාශ්‍යප.
අචේල කස්සප :- දුක යනුවෙන් කිසිවක් නැද්ද ?
භාග්‍යවතුන් වහන්සේ :- එසේ නොවෙයි කාශ්‍යප. දුක ඇත්තක් මයි.
අචේල කස්සප :- දුක ගැන මගේ හැම ප්‍රශ්නයකට ම නැත යනුවෙන් පිළිතුරු දෙන ඔබ වහන්සේ දුක ඇතැයි ද කියති. එසේ නම් ඒ දුක ගැන ඔබ වහන්සේ නො දන්නෙහි ද? නො දකින්නෙහි ද?
භාග්‍යවතුන් වහන්සේ :- කාශ්‍යප, මම දුක දකිමි.
අචේල කස්සප :- එසේ නම් ගෞතමයන් වහන්ස මට දුක ගැන කියා දෙනු මැනවි.
මෙහි දී බුදු රදුන්ගේ පිළිතුර පිළිබඳ විමසීමට ප්‍රථම මෙතෙක් කළ සංවාදයෙන් මතු වූ කරුණු ගැන අවධානය යොමු කිරීම වැදගත් ය. බුදු සමය පහළ වීමට ප්‍රථම දුක්ඛ සමුදය ගැන භාරතයේ පැතිර තිබූ සියලු ආගමික ලක්ෂණ කැටිකොට අචේල කස්සප මෙහි දී ප්‍රශ්න නැඟූ බව පෙනේ. මෙහි එන අදහස් ශීර්ෂ 04කට ගොනු කර දැක්විය හැකිය.
01. සයංකත වාදය :- දුක තමා විසින් ම කරන ලදැයි යන මතය. මේ අනුව ක්‍රියා කරන්නා ද ප්‍රතිඵල ලබන්නා ද එක් අයෙක්මයි. වේද ග්‍රන්ථවල මේ අදහස එයි. උපනිෂද්වල ආත්මය අනුව මෙය පිළිගැනෙයි. වරෙක ක්‍රියාවක් කරන ආත්මය පසුවව ඊට ලැබෙන විපාක විඳියි. එවිට ක්‍රියාව කරන්නා ම ප්‍රතිඵල විඳියි යන්න සිදු වෙයි.
02. පරංකත වාදය :- දුක අනුන් විසින් කරන ලදැයි යන මතය ගත් ආගමික චින්තන පහක් තිබුණු බව මෙහි දී පෙනේ.
 කාල වාදය -   කාලය අනුව සියල්ල සිදුවන බව
 නිර්මාණ වාදය - ඊශ්වරයෙකු විසින් ලෝකය මවන ලද බව
 ස්වභාව වාදය - හැමදේ ම ස්වභාවයෙන් සිදු වන බව
 කර්ම වාදය - වෙනස් ක නොහෙන පැරණි කර්මය අනුව හැමදේ ම සිදුවේ යන්න පිළිගන්නා බව
 නියති වාදය - ඉරණම, දෛවය, ජාතිය හෙවත් වර්ගය අනුව හැමදේ ම සිදුවන බව
03. සයංකත හා පරංකත වාදය :- ජෛන දර්ශනය මෙබඳු ය. පුද්ගලයාගේ අතීත කර්ම බාහිර බලවේගයක් ලෙස ක්‍රියා කරයි. වර්තමාන කර්ම තමන් විසින් ම කරන දේ ය.
04. අසංකත අපරංකත වාදය හෙවත් අධිච්ච සමුප්පන්න වාදය :- කිසිඳු ආකාරයක හේතුඵල සම්බන්ධයක් නැත. සියල්ල ඉබේ සිදුවෙයි යන මතය.
මේ සතර ආකාරයේ ම මත ප්‍රතික්ෂේප කරමින් බුදුරජාණන් වහන්සේ අචේල කස්සපට මෙසේ වඳාළ සේක.
ක්‍රියාව කරන්නා ම ප්‍රතිඵල භුක්ති විඳියි යන්න සඳහන් කිරීම ශාස්වත දෘෂ්ටිය යි. (එනම් පුද්ගලයා තුළ දිගින් දිගට ම අඛණ්ඩව ම ආත්මයක් ඇතැයි පිළිගැනීමයි.) එය එක අන්තගාමි බවකි. අනෙකෙක් ක්‍රියා කරයි. අනෙකෙක් භුක්ති විඳියි යයි කීම උච්ඡේද දෘෂ්ටිය යි. එය අනෙක් අන්තය යි. මේ අන්ත දෙක බැහැර කොට තථාගතයන් වහන්සේ මධ්‍ය වූ මාර්ගයකින් ධර්මය දේශනා කරන්නේ ය.
මෙහි දී බුදුන් වහන්සේ එම ක්‍රමවේදය අචේල කස්සපට පෙන්වා දී ඇත්තේ මෙසේ ය.
අවිජ්ජා පච්චයා සංඛාරා, සංඛාර පච්චයා විඤ්ඤාණං. විඤ්ඤාණ පච්චයා නාම රූපං, නාමරූප පච්චයා සළායතනං, සළායතන පච්චයා පස්සෝ, පස්ස පච්චයා වේදනා, වේදන පච්චයා තණ්හා, තණ්හා පච්චයා උපාදානං, උපාදාන පච්චයා භවෝ, භව පච්චයා ජාති, ජාති පච්චයා ජරා මරණං, සෝක පරිදේව දුක්ඛ දෝමනස්සුපායාසා සම්භවන්ති. ඒව මේ තස්ස කේවලස්ස දුක්ඛක්ඛන්ධස්ස සමුදයෝ හෝති.
අවිද්‍යාව හේතු කොට ගෙන සංස්කාර හටගනියි. සංස්කාර හේතුකොට ගෙන විඤ්ඤාණය හටගනියි. විඤ්ඤාණය හේතුකොට ගෙන නාමරූප හටගනියි. නාමරූප හේතුකොට ගෙන සළායතන හටගනියි. සළායතන හේතුකොට ගෙන ස්පර්ශය හටගනියි. ස්පර්ෂය හේතුකොට ගෙන වේදනාව හටගනියි. වේදනාව හේතුකොට ගෙන තණ්හාව හටගනියි. තණ්හාව හේතුකොට ගෙන උපාදානය හටගනියි. උපාදානය හේතුකොට ගෙන භවය හටගනියි. භවය හේතුකොට ගෙන ජාතිය හටගනියි. ජාතිය හේතුකොට ගෙන ජරාමරණසෝකපරිදේව දුක්ඛදෝමනස්ස උපායාස යන දුක් රැස ම හටගනියි.
ඉහත පෙන්වා දුන් අයුරින් ම දුක නැතිවීමට ක්‍රියා කරන විට සිදුවන බව පෙන්වා දී ඇත. එය පැහැදිලි කරමින් අවිද්‍යාව නැතිවීමෙන් සංස්කාර නැතිවෙයි. සංස්කාර නැතිවීමෙන් විඤ්ඤාණය නැතිවෙයි. විඤ්ඤාණය නැතිවීමෙන් නාමරූප නැතිවෙයි. නාමරූප නැතිවීමෙන් සළායතන නැතිවෙයි. සළායතන නැතිවීමෙන් ස්පර්ෂය නැතිවෙයි. ස්පර්ෂය නැතිවිමෙන් වේදනා නැතිවෙයි. වේදනා නැතිවීමෙන් තණ්හා නැතිවෙයි. තණ්හා නැතිවීමෙන් උපාදානය නැතිවෙයි. උපාදානය නැති වීමෙන් භවය නැතිවෙයි. භවය නැතිවීමෙන් ජාතිය නැතිවෙයි. ජාතිය නැතිවීමෙන් සෝක පරිදේව දුක්ඛදෝමනස්ස උපායාස ආදී සියලු දුක් රැස නැතිවෙයි.
මේ අනුව දුක ඇති වීම ද නැතිවීම ද හේතුඵල අනුව ම සිදුවන බව මනා කොට ප්‍රත්‍යක්ෂ ය. මෙම දහම බුදුන් විසින් ම දේශනා කරන දහමකි. ලෝකයේ පවතින අන් ආගම් අතරින් වෙන් කොට හඳුනාගත හැකි ප්‍රධානතම ලක්ෂණය වන්නේ බුදු දහමෙහි මේ ඉගැන්වීමයි.
(ත්‍සරිඑ යැ බැැාි එද ජදසබ ිදපැ බැඅ එැරපි එද ැංචරුි යසි මබාැරිඒබාසබට දf එයැ සාැ්ි රුක්එසබට එද සපචැරප්බැබජැ:්බසජජ්* අයසජය අ්ි එයැ ජදරබැර ිඑදබැ දf යසි චයසකදිදචයහග ඔයසි සි ඉැජ්මිැ එයැ චරුඩ්සකසබට එැරපසබදකදටහ දෙර ජය්බටැ ්බා ජ්මි්එසදබ ඇරු මෙකක දf ිමඉිඒබඑස්කසිඑ ්බා ැඑැරබ්කසිඑ :ි්ි්ඒ* දර ැිැබඑස්කසිඑ ්බා බසයසකසිඑ :මජජයැා්* සපචකසජ්එසදබිග ඔයැ පදිඑ සපචදරඒබඑ ්පදබට ් ාද‘ැබ ිමජය බැඅකහ ජදසබැා එැරපැි ්රු ච්එසජජ්ි්පමචච්බබ්ලචඑසජජ්ි්පමචච්ා් ්බා සා්චච්ජජ්හ්)

පටිච්ච සමුප්පාදය තුළින් විග්‍රහ වනුයේ දුක්ඛ සමුදය සත්‍යය යි. එහි එන අංග දොළොස විභංග සූත්‍රයෙහි විස්තර කර ඇති ආකාරය මෙසේ ය.
 අවිජ්ජා යනු :- නො දැනීමයි. කුමක් නො දැනීම ද? දුක, දුක හටගනුනා හේතුව, දුක නැති කිරීම, දුක නැති කිරීමේ මාර්ගය යන කරුණු ෂතර නො දැනීමයි. එනම් චතුරාර්ය සත්‍යය නො දැනීමයි.

 සංඛාර යනු :-  කාය සංඛාර වචී සංඛාර චිත්ත සංඛාර යන තුන් ආකාරයෙන් දැකිවෙන සකස් කර ගැනීම් ය.


 විඤ්ඤාණ යනු :-  චක්ඛු සෝත ඝාණ ජිව්හා කාය මන යන සය ආකාරයෙන් පහළ වන සිත් ය.

 නාම රූප යනු :-  නාම වේදනා සඤ්ඤා චේතනා ඵස්ස මනසීකාර යන පසයි. රූප පඨවි ආපෝ තෝජෝ වායෝ යන සතර මහා භුත රූප හා ඒවා නිසා හටගැනෙන උපාදාය රූප විසි හතරයි.


 ඵස්ස යනු :-  චක්ඛු සෝත ඝාණ ජිව්හා කාය මන යන ආයතන සයයි.

 වේදනා යනු :-  ඉන්ද්‍රය ය හා අදාළ අරමුණු සය ස්පර්ශ කිරීමයි.


 තණ්හා යනු :-  රූපාදී අරමුණු සය කෙරෙහි ඇතිවන තෘෂ්ණාවයි.

 උපාදාන යනු :-  සිතින් දැඩි මෙස් අල්ලා ගැනීමයි. කාම දිට්ඨි සීලබ්බත අන්තවාද යනුවෙන් උපාදාන සතරාකාරය යි.


 භව යනු :-  කාම රූප අරූප යන ත්‍රිවිධ භවයයි.

 ජාති යනු :-  ඒ ඒ සත්ත්ව නිකායෙහි හටගැනීමයි. පිළිසිඳ ගැනීමයි. ඉපදීමයි. ස්කන්ධ පහළ වීමයි. ආයතන පිහිටීම යි.


 ජරා යනු :-  දිරා යාමයි. දත් වැටීම, කෙස් පැසීම, ඇඟ රැලි වැටීම, ආයුෂ පිරිහීම, ඉන්ද්‍රය මෝරා යාම, වයස් ගත වීම යන දුක් රැසයි.

 මරණ යනු :-  ඒ ඒ සත්ත්වයන් තම තමන් තම තමන් අයත් සත්ත්ව නිකායෙන් වෙන්වීම ඉවත් වීම මිය යාම ශරීරය හැර දැමීම ජීවිතීන්ද්‍රය සිඳී යෑම අතුරුදන් වීමයි.


 සෝක යනු : - සිතින් විඳින දුකයි. පරිදේව යනු වැලපීම් ය. දුක්ඛ යනු කායික දුක් ය. දෝමනස්ස යනු සිතේ ඇතිවන කනස්සලු ස්වභාවය යි. උපායාස යනු දුක් විඳීම නිසා ඇතිවන දැඩි වෙහෙසයි.
පටුච්ච සමුප්පාදය දන්නා තැනැත්තා ධර්මය දකින බවත් ධර්මය දකින තැනැත්තා බුදුන් දකින බවත් ත්‍රිපිටකයේ සඳහන් වේ.  මෙයින් ලොව පවත්නා ප්‍රතීත්‍ය සමුත්පාදයේ තත්ත්වය පෙනෙයි. තවත් සත්‍යයක් ඉන් අපට පෙන්වා දෙයි. එනම්, සත්ත්වයා සසර සැරිසරන්නේ ප්‍රතීත්‍ය සමුත්පාදය නො දන්නා බව නිසාය යන්නයි.   මේ ආකාර වටිනාකමක් සහිත ප්‍රතීත්‍ය සමුත්පාදයේ මූලධර්ම අවස්ථාව පිළිබඳ අපි විමසා බලමු.
අංග දොළොසකින් සමන්විත ආකාරය හැරුණු විට වෙනත් ක්‍රමවලින් ද ප්‍රතීත්‍ය සමුත්පාද ධර්මය විස්තර වෙයි. ද්වාදශාංගයට මුලින් මූලික සූත්‍රයක් වශයෙන් ගාථාවක් තූළ එය ඇතුළත් වන්නේ මෙසේ ය.
අස්මිං සති ඉදං හෝති
ඉමස්ස උප්පාදා ඉදං උප්පජ්ජති
අස්මිං අසති ඉදං න හෝති
ඉමස්ස නිරෝධා ඉදං නිරුජ්ජති
මෙහි තේරුම වන්නේ,
මෙය ඇති විට මෙය ඇති වෙයි.
මෙය ඉපදිමෙන් මෙය උපදියි.
මෙය නැති විට මෙය නො වෙයි.
මෙය නැති වීමෙන් මෙය නැති වෙයි,
යන්න යි. මෙය වඩාත් හොඳින් අවබෝධ කර ගැනීම පිණිස මෙසේ සඳහන් කිරීම වටී.
් ඇතිවිට ඊ ඇති වෙයි.
් උපදීමෙන් ඊ උපදියි.
් නැති විට ඊ නොවෙයි.
් නැතිවීමෙන් ඊ නැති වෙයි.
පටිච්ච සමුප්පාද ධර්මයේ සාරය ලෙස සඳහන් කළ හැකි මෙම මූලික නිර්දේශය සාධාරණ ස්වරූපයෙන් පළවූවකි. එබැවින් විවිධ අරමුණු උදෙසා අභිමත පරිදි උපයෝගි කර ගත හැකිය. මූලික දේශනාවන්හි විවිධ අවස්ථාවල එසේ උපයෝගි කර ගන්නා ලද බව ද පෙනෙයි. ප්‍රමුඛ වශයෙන් ම සන්තාන ගත දුක පිළිබඳ යථාර්ථය ප්‍රකට කෙරෙනු පිණිස බුදුරජාණන් වහන්සේ විසින් ද්වාදශාංගික දේශනාවෙහි මෙම මූල ධර්මය භාවිත කර ඇත. මෙහි ඉමස්මිං සති ඉදං හෝති යන න්‍යාය යටතේ අවිද්‍යා සංඛාර, විඤ්ඤාණ, නාම රූපාදී හේතු ප්‍රත්‍යයන්ගේ අන්‍යෝන්‍ය උපකාරීත්වයෙන් සංසාරගත වූ ජාති, ජරා මරණාදී දුක් උපදනා ආකාරය අනුලෝම දේශනාවෙන් ප්‍රකාශිත ය. එසේ ම අවිද්‍යා, සංස්කාර, විඤ්ඤාණ, නාමරූපාදී හේතු ප්‍රත්‍යයන්ගේ නිරෝධයෙන් ජරා මරණාදී දුක් නිරුද්ධ වන ආකාරය ප්‍රතිලෝම දේශනාවෙත් ප්‍රකාශිත ය.
මේ මූල සූත්‍රයෙහි දාර්ශනික අගය ප්‍රකට වන තවත් කරුණක් මෙහි දී පෙන්වා දිය යුතු ය. මේ ගාථාවෙහි 1 සහ 3 පාද වලින් කියැවෙන්නේ එක් ආකාරයක හේතු-ඵල සම්බන්ධතාවකි. 2 සහ 4 පාදවලින් කියැවෙන්නේ තවත් ආකාරයක හේතු-ඵල සම්බන්ධතාවකි. ඒ ඇති විට බී ඇති වෙයි යන්නෙත් ඒ නැතිවිට බී නැතිවෙයි යන්නෙත් ප්‍රකට වන්නේ හේතුවත් ඵලයත් එකවරම දැකිය හැකි ආකාරයේ සම්බන්ධතාවකි. හේතුව පෙනෙන විට ඵලය පෙනීමත් ඵලය පෙනෙන විට හේතුව පෙනීමත් මෙහි ස්වභාවය යි. මෙය සරළ උපමාවකින් විස්තර නරන්නේ නම්, බට ලී මිටි දෙකක් කෙළින් සිටුවා තැබිය හැක්කේ එකක් අනෙකට හේත්තු කර තැබීමෙනි. එයින් එක් බට ලීයක් වැටුණහොත් අනෙක ද වැටේ. නාමරූප හා විඤ්ඤාණය ද ඊට සමාන ය. මේ උපමාව පෙන්වා දෙන්නේ නළකලාප සූත්‍රයෙහි ය. සත්තධාතු සූත්‍රයෙහි ද උපමාවකින් නාම රූප හා විඤ්ඤාණය අතර බවතින සම්බන්ධය පෙන්වා දෙන්නේ මෙසේ ය. ආලෝකය හා අන්ධකාරය සුභ හා අසුභ සම්බන්ධය ද ඒ ආකාරම ය. එසේ ම ආකාස යන්නෙන් අර්ථවත් වන්නේ රූප නිසා ය. මෙවැනි සම්බන්ධතාවට සාපේක්ෂ සම්බන්ධතාව ලෙස නම් කෙරේ. අරියසාවක සූත්‍රයේ අවිද්‍යාව ඇති කල් හි සංස්කාර ඇති වෙයි සංස්කාර ඇති කල්හි විඤ්ඤාණය වෙයි ඈ විසින් මේ ආකාරයට පටිච්ච සමුප්පාදයෙහි ද්වාදස අංගය ම කියනු ලැබේ.
මූලික සූත්‍රහෙි පෙන්වා දෙන පරිදි 2 හා 4 පාද වලින් කිසියම් පෙර පසු බවක් ඇති හේතු-ඵල සම්බන්ධය දැක්වෙයි. එය බීජ න්‍යායට උපමා කොට දැක්විය හැකි ය. “යාදිසං වපතේ බීජං තාදිසං හරතේ ඵළං” යන්නෙන් පෙන්වා දෙන ආකාරයට යම් සේ බීජ වපුරන්නේ ද ලබා ගන්නා අස්වනු ද ඒ ආකාරම ය. අඹ ඇටයක් සිටුවීමේ දී අස්වැන්න ලෙස අඹ ගෙඩි ලබයි. වී සිටුවීමෙන් අස්වැන්න ලෙස ගොයම් ලැබෙයි. ඒ ආකාරයට ම මව්පියන්ගේ හැඩරුව දරුවන්ට ලැබීම පෙන්වා දිය හැකි ය. එය ජීව විiාත්මක න්‍යායකි. දෙමාපියන්ගෙන් දරුවන්ට එය ඒ ආකාරයට ම පිළිගැනෙයි.මෙහි සදාචාරාත්මක හේතුඵල සම්බන්ධය ද ඒ සමඟම සූත්‍රයේ පෙන්වා දී ඇත. කළ්‍යාණකාරී කළ්‍යාණං පාපකාරී ච පාපකං යහපත් ක්‍රියා කරන තැනැත්තා යහපත් ප්‍රතිඵල ලබනා බවත් පාපකාරී අනර්ථ ක්‍රියා කරන තැනැත්තා අයහපත් විපාක ලබන බවත් එමඟින් ප්‍රකාශිත ය.
නියාම ධර්ම ක්‍රියාත්මක වීමේ දී ඒවා ක්‍රියා කරන අන්දම ආකාර 5කින් විස්තර වේ. මෙහි දී සඳහන් උතු නියාම, කම්ම නියාම, ධම්ම නියාම, චිත්ත නියාම, බීජ නියාම යන පහ අතුරින් ඉහතින් පෙන්වා දෙන්නට යෙදුනේ කම්ම නියාමය හා බීජ නියාමය යි(නියාමො ච නාමෙස කම්ම නියාමො, උතු නියාමො,බීජ නියාමො,චිත්ත නියාමො,ධම්ම නියාමො’ති).  මධුපිණ්ඩික සූත්‍රයෙහි ප්‍රපංචකරණ ක්‍රියාවලියෙන් පෙන්වා දෙනු ලබන්නේ චිත්ත නියාමයේ ස්වරූපය යි. ධම්මපදසේ සඳහන් දූරංගමං ඒකචරං යන ගාථානේ පෙන්වා චෙන්නේ ද චිත්ත නියාමය යි.
තම ජීවිතයේ යෙදෙන විවිධ අරමුණු මුදුන් පමුණුවා ගැනීමට පටිච්ච සමුප්පාද න්‍යාය භාවිත කළ බව මහානිධාන සූත්‍රයාදී විවිධ සූත්‍ර සාක්ෂ්‍ය දරයි. මහානිධාන සූත්‍රයෙහි සමාජ යථාර්ථය පෙන්වා දීම සඳහා භාවිත කර ඇත. එහි සඳහන් ආකාරයට මිනිසා තම ප්‍රත්‍යය උපයෝගි කොට ගෙන පහළ කරගන්නා වූ තෘෂ්ණාව නිසා විවිධාකාරයෙන් ලෞකික වූ දේ ලබාගනී. (වේදනං පටිච්ච තණ්හා පටිච්ච පරියේසනා) මෙසේ සොයමින් විවිධ වූ දේ ලබා ගනී. තණ්හං පටිච්ච පරියේසනා) අනතුරුව එසේ ලබා ගන්නා දේ විනිශ්චයට හෙවත් තක්සේරුවට භාජනය කරගනී.(ලාභං පටිච්ච විනිද්ධයෝ) මේ ඇති කරගන්නා වූ විනිශ්චය නිසා ම ලෞකික දේ පිළිබඳ ඡන්දරාගය ඇති වේ.(විනිච්චයං පටිච්ච ඡන්දරාගෝ) එසේ ඡන්දරාගය නිසා ම අයත් කර ගැනීම යන හැඟීම පහළ වේ.(අජේකත්වාසතං පටිච්ච පරිගාහො) අයත් කර ගැනීම නිසා මසුරු  බව ඇති වේ.(පරග්ගහං පටිච්දච මච්ඡරියං) මසුරු බව නිසා ආරක්ෂාව වේ.(මච්ඡරියං පටිච්ච ආරක්ඛො) මෙම ආරක්ෂක විධිවිධාන නිසා දඬු ගැනීම අවි ගැනීම කලහ ඇති වීම ආදී දේ සිදු වේ. මේ නිසා මෙහි දී මහා නිධාන සූත්‍රය භාවිත කරමින් සමාජයේ විවිධ අකුසල කර්ම ද කලකෝලාහල ද ඇතිවන ආකාරය පෙන්වා දී ඇත.
දීඝ නිකායෙහි අන්තර්ගත චක්කවත්තිසීහනාද, අග්ගඤ්ඤ ආදී සූත්‍රවල පෙන්වා දීමට උත්සාහ කරන්නේ සමාජ විෂමතා පිළිබඳව ය. ඒ අනුව නිසි දේ නිසි පුද්ගලයින්ට මනා ලෙස නොලැබීම නිසා ඇති වන සමාජ විසංවිධානකාරී බව මෙහිදී මොනවට පැහැදිලි වේ.
“අධනානං ධනෙ අනුපදීයමානේ දාළිද්දියං වේපුල්ල මගමාසි.
දාළිද්දියං වේපුල්ලගතේ අදින්නාදානං වේපුල්ල මගමාසි.
අදින්නාදානං වේපුල්ලගතේ මුසාවාදො වේපුප්ප මගමාසි.
මුසාවාදෙ වෙපුල්ලගතේ සත්ථං වෙපුල්ල මගමාසි.”
මේ ආදී කරුණු වලින් සමාජයේ නැති බැරි පිරිසක් හා ඇති හැකි පිරිසක් නිර්මාණය වූ බව පෙන්වා දෙන අතර ම එහි දී ධනය නොමැති වීමෙන් දිළිඳු බවටත් දිළිඳු බව නිසා සොරකමටත් සොරකම වැඩිවීම මත බොරුකීම වැඩිවූ බවත් බොරුව නිසා ආයුධ ඇතිවූ බවත් ඒ නිසා ම තර්ජන ගර්ජන මෙන්ම මිනීමරා ගැනීම් ආදී බිහිසුණු ක්‍රියා ඇති වූ බවත් පෙන්වා දෙයි. මේ අනුව මහා නිධාන සූත්‍රයේ දී සමාජ ගැටලු විෂයෙහි මිනිස් සන්තානය බලපාන අයුරු පෙන්වා දෙන්නා සේ ම චක්කවත්ති සීහනාද සූත්‍රය් දී සමාජ ගැටලු විෂයෙහි සාධකයක් වූ ආර්ථිකය හා දේශපාලන වාතාවරණය පිළිබඳව පැහැදිලි කිරීමක් දැකිවෙයි.
මේ අතර අග්ගඤ්ඤ සූත්‍රයෙහි පටිච්චසමුප්පාද න්‍යාය යොදාගන් ලබන්නේ මිනිස් සමාජයේ ප්‍රභවය හා එහි පරිණාමය ද ඔස්සේ විවිධ විෂමතාවන් හා සංකීර්ණතාවන් ද හටගත් බවයි. එහි දී සමාජ ගැටලු සඳහා බලපාන මානසික සාධක මෙන් ම භෞතික සාධකයන් ද පෙන්වා දී තිබේ. එසේ ම සමාජ පරිණාමය පිළිබඳව ද පෙන්වා දී තිබේ. සංයුත්ත නිකායේ උපතිසා සූත්‍රයේ පටිච්ච සමුප්පාද න්‍යාය ස්වාභාවික භෞතික ක්‍රියාකාරීත්වය උපමා කොට ගනිමින් සසර දුක පිළිබඳ විස්තර කිරීමක් කර ඇත.
 “මහණෙනි කඳු මුදුනක මහත් දිය බිඳු සහිත වැස්ස වස්නා කල්හි ඒ දිය පහත් බිම් අනුව පවත්නේ කඳු බෑවුම් පළි විවර හා කුඩා දිය අගල් යම් සේ පුරවා ද කඳු බෑවුම් පැලි විවර හා කුඩා දිය අගල් පිරුණාහු කුඩා වළවල් පුරවත් ද කුඩා වළවල් පිරුණාහු මහගංගා පුරවත් ද  මහා ගංගා පිරුණාහු මහ මුහුද පුරයවත් ද එපරිද්දෙන් ම සංස්කාරයෝ අවිiාව ප්‍රත්‍ය කොට ඇත්තාහ. විඤ්ඤාණය සංස්කාර ප්‍රත්‍ය කොට ඇත්තාහ. නාමරූප විඤ්ඤාණය ප්‍රත්‍ය කොට ඇත්තාහ.”
මජ්ක්‍ධිම නිකායේ අග්ගි වච්චගොත්ත සූත්‍රයේ දී දස අව්‍යාකෘතයන්හි අගට යෙදුණු චතුෂ්කෝටික භාවිතයන්ගෙන් ද මතු කෙරුණු තථාගත පිළිබඳ ප්‍රශ්න විවරණය කළ බුදුරජාණන් වහන්සේ එහිදී ද භෞතික ධර්මයන් උපමා කොටගත් සේක.  මෙහි දී උපමා කොට ගත්තේ ගින්න ය. “වත්සය තොප ඉදිරියේ යම් ගින්නක් දැල්වේ ද ඒ ගින්න කුමන ප්‍රත්‍යකොට දිළිසේ ද භවත් ගෞතමයෙනි මා හමුවයි යම් ගින්නක් දැල්වේ ද ඒ ගින්න තණ පරඬැල් උපාදාන කොට දිළිසේ. වත්සය තොප ඉදිරියේ යම් ගින්නක් නිමේ නම් ඒ ගින්න මා හමුවෙහි නිවිළෙැයි දත්තාහු ද?”
ආදී ලෙස පෙන්වා දී ඇත. වාසෙට්ඨ සූත්‍රයේ දී රැකියාව හෝ ක්‍රියාව අනුව පුදුගලයින් වර්ග කෙරෙන අයුරු දීර්ඝ වශයෙන් විස්තර කෙරෙයි. මෙහිදී ද පෙන්වා දෙන්නේ සමාජය සැකසී ඇත්තේ ප්‍රතීත්‍ය සමුප්පාදය මුල් කරගනිමින් බවයි.

ඒවමේතං යථාභූතං කම්මං පස්සන්ති පණ්ඩිතා
පටිච්චසමුප්පාදදසා කම්මවිපාක කොවිදා
හේතුඵල දහම දකින්නා වූ කර්ම විපාක තේරුම් ගැනීමෙහි දක්ෂ වූ නුවණැත්තෝ මේ ආකාරයට එම කර්මය පිළිබඳ ඇති තතු එලෙස ම දකිති. යන්න මෙයින් විශද කෙරේ. මේ අනුව පෙන්වා දීමට යෙදෙන්නේ පටිච්ච සමුප්පාද ධර්මය ඔස්සේ භෞතික, අභෞතික සෑම දේ ම නිවැරදිව අවබෝධ කරගැනීමට මංපෙත් විවර කරනා බවයි.
 
සාරාංශය
බෞද්ධ දර්ශනයේ මූලික හරය ලෙස පෙන්වා දීමට හැකි වන්නේ පටිච්චසමුප්පාදය යි. නිවන සාක්ෂාත් කර ගැනීමට වෙර දරන සෑම දෙනා ම වෙසෙසින් අවබෝධ කරගත යුත්තේ මේ ධර්මතාව බව බුදුන් වහන්සේ විසින් දේශිත ය. මෙහි අන්තර්ගත කරුණු කෙටියෙන් මෙසේ සඳහන් කළ හැකිය.
 මිනිසාගේ ඇතැම් ක්‍රියාවල නිරර්ථක භාවය පෙන්නුම් කර දෙන අතර සැබෑ විමුක්ති මාර්ගයක් මේ ඔස්සේ පෙන්වා දෙයි.
 මිනිසාට තමන්ගේ ඇති ගැටලු විසඳා ගැනීමට මඟ කියා දෙයි.
 මිනිසා තුළ ආත්ම විස්වාසයක් ගොඩ නඟාගෙන ධනාත්මක චින්තනයක් ඇති කරගනී.
 සමස්ථය දැකීමේ දෘශ්ටිය හඳුන්වා දෙයි.
 මිනිසාගේ පුහුදුන් මානසිකත්වය බැහැර කරයි.
 උතුම් මිනිස් සමාජයකට මඟ පෙන්වා දෙයි.
 පොදුවේ බෞද්ධ අබෞද්ධ කාහටත් පිළිගත හැකි මාර්ගයක් විවෘත කරයි.
මේවා කෙසේ සිදුවන්නේ ද යන්න පිළිබඳව අවසානයේ දී හඳුනාගත යුතුය. එහිදී,
 බියෙන් තැතිගැන්වීම් වලින් මිදෙන්නට ගස්, ගල්, පර්වත සරණ යෑම විමුක්තිය පතා දෙවියන් සතුටු කිරීමට යාඥා ප්‍රාර්ථනාවල යෙදීම, පව් සෝදා හැරීමට ශුද්ධ වූ ජලයේ ගිලී ස්නානය කිරීම, බලාපොරොත්තු ඉටු කරගැනීමට බාර-හාර පුදපූජා පැවැත්වීම, බලිබිලි යාගහෝම කිරීම, සසරින් ගැලවීම සඳහා නොයෙකුත් වධහිංසා පමුණුවා ගැනීම ආදී වශයෙන් විමුකිත්ය පතා හෝ දිනපතා ජීවිතයේ සාර්ථකත්වය පිණිස කෙරෙන විවිධාකාර ක්‍රියාවල නිරර්ථක බව පෙන්වා දෙමින් විමුක්තිය සඳහා වූ නිවැරදිම මාර්ගය පෙන්වා දීමට පටිච්ච සමුප්පාදය සමත් වෙයි.

 තමන්ට ප්‍රශ්නයක් ගැටලුවක් ඇති වූ විට විවිධ අර්ථ ශූන්‍ය ක්‍රියාවල යෙදෙනු වෙනුවට ගැටලුව විග්‍රහ කොට බලා හේතු ප්‍රත්‍ය හාප්‍රතිඵල වෙන්කොට තේරුම් ගෙන ප්‍රශ්නය උද්ගත කළ හේතු එකින් එක හෝ එකවර සමූහය ම නැති කර ගෙන එය විසඳා ගැනීමට මිනිස් සිත මෙහෙයවන්නේ පටිච්චසමුප්පාදයයි.


 කිසියම් ප්‍රශ්නයක් එක් අංශයක් දැකීම වෙනුවට එසේ දැක ඒකාංශ වු පිළිතුර වෙනුවට ප්‍රශ්නයක සියලු පැති හේතු සාධක විමසීම මඟින් සපයා සමස්ථය දැක ඉතා සාර්ථක පිළිතුරක් ලබා ගැනීමට මංපෙත් විවර කරන්නේ පටිච්චසමුප්පාදය යි.

 තමා තනි වූ වෙන් වූ ඒකකයක් නොව සෙසු සමාජය සත්ව වර්ග, ශාක පද්ධතිය, භෞතික වස්තු ඇතු`ඵ සමස්ථ පරිසරය ම අංශු මාත්‍රයක් ය යන සිතුවිල්ල ජනිත කරවීමට තරම් මනසක් ඇති වන්නේ පටිච්චසමුප්පාදය නිසාවෙනි.
 ක්‍රිස්තු පූර්ව අවදියේ දී පමණක් නොව ක්‍රිස්තු සමාජයේ ද 21 වන සියවසේ ද මිනිසාගේ පෞද්ගලික ගැටලු විසඳා ගැනීමට ඕනෑම ආගමක් අදහන හෝ ආගම් ප්‍රතික්ෂේප කරන කවර හෝ ප්‍රබුද්ධ මිනිසෙකුට හෝ සමාජයකට වුව ද පිළිගත හැකි න්‍යායක් ඉදිරිපත් කරන්නේ පටිච්ච සමුප්පාද ධර්මය මඟිනි.
 
ආශ්‍රිත ග්‍රන්ථ නාමාවලිය
කලුපහන, ඬේවිඞ්. ජේ. භාරතීය දර්ශන ඉතිහාසය, නුගේගොඩ: තිවිර ප්‍රකාශන,2002
කහටපිටිය, ලක්ෂ්මන්. සම්බුදු බුදුබණ, කොළඹ 10, ගොඩගේ සහ සමාගම, 2000
බුද්ධ ජයන්ති ත්‍රිපිටක ග්‍රන්ථමාලා
මේධානන්ද හිමි, දේවාලේගම. බෞද්ධ අධ්‍යයන ප්‍රවේශය, කැළණිය: නිව් දීපා මුද්‍රණාලය, 1997
රාජපක්ෂ,ඩී.ටී.පී. පංචස්කන්ධය පටිච්චසමුප්පාදය සතිය හා සුන්‍යතාවය, දෙහිවල: ශ්‍රීදේවී ප්‍රින්ටර්ස්, 1999 දෙවන මුද්‍රණය
සරණංකර හිමි, ගණේගම. බුදුහාමුදුරුවෝ, කොළඹ 11: ගුණසේන සහ සමාගම, 2000
සෝමරංසි හිමි, උඩගලදෙණියේ. බෞද්ධ දර්ශනය සහ සමාජ දර්ශනය, කොළඹ 10: සමයවර්ධන පොත්හල, 1987 දෙවන මුද්‍රණය
හෙට්ටිආරච්චි, ධර්මසේන සහ මහතන්ත්‍රිගේ, ගුණසේන. බුදුදහමේ මූලික ඉගැන්වීම්,  නුගේගොඩ: තිවිර ප්‍රකාශන,2003       .                    .